รายงานเรื่อง
แนวคิดเรื่องสิทธิที่จะตาย (the right to die) และการุณยฆาต (euthanasia) ในสังคมไทย
โดย
นายสิทธิพล เครือรัฐติกาล
เสนอ
รองศาสตราจารย์ ดร. วรเจตน์ ภาคีรัตน์
วิชา สห. 828 ปรัชญากฎหมาย
ภาคการศึกษาที่ 2 ปีการศึกษา 2550
โครงการปริญญาเอกสหวิทยาการ วิทยาลัยสหวิทยาการ
มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์
ในการประชุมสภานิติบัญญัติแห่งชาติ (สนช.) เมื่อวันที่ 4 มกราคม พ.ศ. 2550 ที่ประชุมได้มีมติเห็นชอบผ่านร่างพระราชบัญญัติสุขภาพแห่งชาติ และต่อมาในวันที่ 3 มีนาคม ของปีเดียวกัน พระบาทสมเด็จพระเจ้าอยู่หัวได้ทรงลงพระปรมาภิไธยในกฎหมายฉบับดังกล่าว เรียกว่า “พระราชบัญญัติสุขภาพแห่งชาติ พ.ศ. 2550” กฎหมายฉบับดังกล่าวประกอบไปด้วยเนื้อหารวม 55 มาตรา และมาตราซึ่งก่อให้เกิดข้อวิพากษ์วิจารณ์มากที่สุดก็คือ มาตรา 12 ซึ่งระบุว่า
มาตรา 12 บุคคลมีสิทธิทำหนังสือแสดงเจตนาไม่ประสงค์จะรับบริการสาธารณสุขที่เป็นไปเพื่อยืดการตายในวาระสุดท้ายของชีวิตตน หรือเพื่อยุติการทรมานจากการเจ็บป่วยได้
การดำเนินการตามหนังสือเพื่อแสดงเจตนาตามวรรคหนึ่ง ให้เป็นไปตามหลักเกณฑ์และวิธีการที่กำหนดในกฎกระทรวง
เมื่อผู้ประกอบวิชาชีพด้านสาธารณสุขได้ปฏิบัติตามเจตนาของบุคคลตามวรรคหนึ่งแล้วมิให้ถือว่าการกระทำนั้นเป็นความผิดและให้พ้นจากความรับผิดทั้งปวง
นายสมเกียรติ อ่อนวิมล สมาชิกสภานิติบัญญัติแห่งชาติ ได้ออกมาแสดงความไม่เห็นด้วยกับมาตราดังกล่าว โดยระบุว่า สิทธิการตายถือเป็นเรื่องใหญ่ แต่กลับกำหนดผ่านกฎกระทรวงที่จะไปออกทีหลัง โดยกำหนดว่าผู้ป่วยต้องทำหนังสือขอให้ผู้ป่วยตายโดยได้หยุดรับการรักษาพยาบาลจากแพทย์ ซึ่งในความจริงแล้วผู้ป่วยที่อาการโคม่า ย่อมไม่มีสติที่จะทำหนังสือใช้สิทธิการตายเพื่อระงับการรักษา อีกทั้ง การที่ให้ผู้ป่วยอนุญาตให้แพทย์ปล่อยให้ผู้ป่วยตายเองได้ตามธรรมชาติโดยไม่ผิดกฎหมาย อาจถือเป็นการุณยฆาต และเป็นการให้ผู้ป่วยให้สิทธิการฆ่าแก่แพทย์ได้ เพราะผู้ป่วยมีสิทธิการตาย และแม้ได้สิทธิการตาย สิทธิการฆ่าก็ยังต้องมีการตัดสินว่าผู้ป่วยสภาพเช่นไรที่จะตายแน่นอน ซึ่งไม่มีวิทยาศาสตร์การแพทย์ใดที่จะให้ความมั่นใจได้ว่าผู้ป่วยจะต้องตายแน่นอนหากถอดเครื่องช่วยชีวิตขณะที่นายแพทย์มงคล ณ สงขลา รัฐมนตรีว่าการกระทรวงสาธารณสุข ได้ให้ความเห็นโต้แย้งว่า "เป็นสิทธิของปัจเจกบุคคลที่จะรับบริการหรือไม่ ให้เขาตัดสินใจเอง ผู้ป่วยเขารู้ว่าเขาไม่ต้องการอะไรเป็นสิทธิ์ของเขา ไม่ใช่การให้อำนาจหมอมาตัดสินใจแทนคนป่วย" (แนวหน้าออนไลน์, 5 มกราคม 2550)
จะเห็นได้ว่าประเด็นที่เป็นปัญหานั้นเกี่ยวข้องกับสองเรื่องหลักๆ ได้แก่ สิทธิที่จะตาย (the right to die) และการุณยฆาต (euthanasia) ซึ่งมีการถกเถียงกันในสังคมไทยมาเป็นเวลากว่า 30 ปีแล้ว รายงานฉบับนี้จะเป็นการประมวลมุมมองของสังคมไทยที่มีต่อประเด็นดังกล่าว ทั้งในเชิงกฎหมาย ปรัชญา และพุทธศาสนา และในตอนท้ายจะได้สรุปพร้อมทั้งเสนอแนะแนวทางที่อาจจะเป็นประโยชน์ในการออกกฎกระทรวงเพื่อวางหลักเกณฑ์และวิธีการดำเนินการตามมาตรา 12 อีกด้วย
สิทธิที่จะตาย: มุมมองทางกฎหมาย
นักกฎหมายมีความเห็นต่อความหมายของคำว่า “สิทธิ” แบ่งได้เป็นสองกลุ่มใหญ่ๆ กลุ่มแรกเห็นว่าสิทธิหมายถึง “อำนาจที่กฎหมายให้แก่บุคคลในอันที่จะมีเจตจำนง” อีกกลุ่มหนึ่งมองว่าสิทธิหมายถึง “ประโยชน์ที่กฎหมายคุ้มครองให้” สำหรับในประเทศไทยนั้น คำพิพากษาฎีกาที่ 124/2487 ดูเหมือนจะเห็นด้วยกับความหมายที่ว่า สิทธิคือประโยชน์ที่กฎหมายคุ้มครอง (ประสิทธิ์ ปิวาวัฒนพานิช 2549, 133) ดังนั้นในงานสัมมนาเมื่อ พ.ศ. 2544 โสภณ รัตนากร จึงได้ให้ความหมายของ “สิทธิ” และเชื่อมโยงมายัง “สิทธิที่จะตาย” ว่า
“สิทธิ หมายถึง ผลประโยชน์หรือการกระทำที่กฎหมายรับรอง เราบอกว่าเรามีสิทธิเลือกตั้ง กฎหมายก็รับรอง เรามีสิทธิในทรัพย์สิน ที่ดิน กฎหมายก็รับรอง สิทธิในอีกความหมายหนึ่งคือ ความชอบธรรมที่เราจะทำอะไรได้โดยไม่ผิดศีลธรรมจรรยา ไม่ผิดกฎหมาย แต่ว่าไม่มีกฎหมายรับรอง ... กลับมาที่สิทธิที่จะตาย (the right to die) เป็นสิทธิในความหมายแรก คือ กฎหมายรับรองก็ทำได้” (กองทุนศาสตราจารย์จิตติ ติงศภัทิย์ 2544, 106)
การจะพิจารณาว่าบุคคลมีสิทธิที่จะตายหรือไม่นั้น จึงต้องไปดูว่ากฎหมายรับรองการกระทำดังกล่าวหรือไม่ สำหรับประเทศไทย การฆ่าตัวตายเป็นถือเป็นการตายแบบผิดธรรมชาติอย่างหนึ่ง ซึ่งมีการระบุชัดในกฎหมายวิธีพิจารณาความอาญามาตรา 148 (1) และเมื่อพิจารณาจากประมวลกฎหมายอาญาที่ใช้กันในปัจจุบัน ลักษณะ 10 ความผิดเกี่ยวกับร่างกาย หมวด 1 ความผิดต่อชีวิต มีมาตราที่เกี่ยวข้องดังนี้
มาตรา 288 ผู้ใดฆ่าผู้อื่น ต้องระวางโทษ .....
มาตรา 289 ผู้ใด(1) ฆ่าบุพการี(2) ฆ่าเจ้าพนักงาน .....(3) ฆ่าผู้ช่วยเหลือเจ้าพนักงาน .....(4) ฆ่าผู้อื่นโดย .....(5) ฆ่าผู้อื่นโดย .....(6) ฆ่าผู้อื่นเพื่อ ..... (7) ฆ่าผู้อื่นเพื่อ .....
ต้องระวางโทษ .....
มาตรา 290 ผู้ใดมิได้มีเจตนาฆ่า แต่ทำร้ายผู้อื่นจนเป็นเหตุให้ผู้นั้น ถึงแก่ความตาย ต้องระวางโทษ .....
ถ้าความผิดนั้นมีลักษณะประการหนึ่งประการใดดังที่บัญญัติไว้ใน มาตรา 289 ผู้กระทำต้องระวางโทษ .....
มาตรา 291 ผู้ใดกระทำโดยประมาท และการกระทำนั้นเป็นเหตุ ให้ผู้อื่นถึงแก่ความตาย ต้องระวางโทษ .....
จะเห็นได้ว่าในหมวดความผิดต่อชีวิตนี้ กฎหมายระบุแต่การฆ่า “ผู้อื่น” และไม่มีการบัญญัติถึงการฆ่าตัวตายหรือการทำลายชีวิตของตนเองเอาไว้เลย จึงกล่าวได้ว่าการฆ่าตัวตายเป็นไม่เป็นความผิดตามกฎหมายอาญาของไทย (ประพัฒน์พงศ์ สุคนธ์ 2529, 17-18) และมาตรา 12 ของพระราชบัญญัติสุขภาพแห่งชาติ พ.ศ. 2550 ก็ได้ให้สิทธิแก่บุคคลในการทำหนังสือแสดงเจตจำนงที่จะไม่รับบริการทางการแพทย์ที่เป็นไปเพียงเพื่อยืดการตายของตนออกไปได้ จึงถือได้ว่ากฎหมายไทยรับรองสิทธิที่จะตายอย่างเต็มที่
อย่างไรก็ตาม กิตติศักดิ์ ปรกติ ได้ตั้งข้อสังเกตไว้ในงานสัมมนาเมื่อ พ.ศ. 2544 ว่า แม้เจตนาของบุคคลจะเป็นเรื่องที่ผู้อื่นต้องเคารพว่าศักดิ์สิทธิ์ อย่างไรก็ตามเจตนาของบุคคลคนดังกล่าวอาจจะขัดกับหน้าที่ของรัฐก็ได้ กล่าวคือรัฐมีหน้าที่ที่จะรักษาชีวิตของประชาชนอย่างสุดความสามารถ กรณีเช่นนี้เคยเกิดขึ้นแล้วในประเทศเยอรมนี เมื่อสมาชิกกองทัพแดงประท้วงอดอาหารในคุกและได้ฆ่าตัวตาย รัฐบาลก็เฝ้าดูจนเขาใกล้หมดสติแล้วส่งแพทย์เข้าไปฉีดยารักษาชีวิตเอาไว้ ผู้ที่พยายามฆ่าตัวตายจึงได้ฟ้องศาลรัฐธรรมนูญว่ารัฐได้เข้ามาละเมิดสิทธิที่จะตายของเขา ในกรณีนี้ศาลได้ให้เหตุผลว่า สมาชิกกองทัพแดงคนดังกล่าวไม่มีสิทธิที่จะตาย เพราะการกระทำของเขาเป็นการฝ่าฝืนความสงบเรียบร้อยและศีลธรรมอันดี และรัฐมีหน้าที่จะต้องธำรงรักษาชีวิตของคนเอาไว้ (กองทุนศาสตราจารย์จิตติ ติงศภัทิย์ 2544, 52)
นอกจากนี้ยังมีปัญหาอีกว่า การแสดงเจตนาของบุคคลเพื่อใช้สิทธิที่จะตายนั้นเป็นการแสดงเจตนาโดยมีสติสัมปชัญญะและความเป็นอิสระมากน้อยเพียงใด เป็นไปได้ที่บางครั้งบุคคลอาจแสดงเจตนาดังกล่าวเพราะตกอยู่ในสภาพการณ์บางอย่าง เช่น ได้รับความทรมานอย่างหนักในระหว่างขั้นตอยการรักษา เป็นต้น ด้วยเหตุนี้บุคคลดังกล่าวอาจจะแสดงความต้องการที่จะตายเพื่อให้พ้นจากความทรมานเฉพาะหน้าโดยที่มิได้ไตร่ตรองอย่างรอบคอบและมีเหตุผลก็เป็นได้ (ประพัฒน์พงศ์ สุคนธ์ 2529, 38) การใช้สิทธิที่จะตายจึงควรเป็นไปโดยอิสระและปราศจากแรงกดดันใดๆ
สิทธิที่จะตาย: มุมมองทางปรัชญาและพระพุทธศาสนา
นายแพทย์วิฑูรย์ อึ้งประพันธ์ (2539, 90-91) ได้แยกแยะสิทธิออกเป็นสองประเภท คือ
1. สิทธิตามกฎหมาย (legal right) หมายถึงประโยชน์ที่กฎหมายรับรองว่ามีอยู่ และเป็นประโยชน์ที่กฎหมายคุ้มครองไม่ให้มีการละเมิดสิทธิ รวมทั้งบังคับให้เป็นไปตามสิทธิในกรณีที่มีการละเมิดด้วย
2. สิทธิทางจริยธรรม (moral right) หมายถึงอำนาจอันชอบธรรมที่มนุษย์ทุกคนพึงมีโดยเท่าเทียมกัน โดยที่สิทธิดังกล่าวนั้นแตกต่างไปจากสิทธิทางกฎหมายอยู่อย่างน้อย 4 ประการ คือ (1) เป็นสิทธิสากล ทุกคนในโลกมีสิทธิโดยไม่มีข้อยกเว้น (2) ทุกคนมีสิทธิเท่าเทียมกันและเสมอภาค (3) เป็นสิทธิที่เปลี่ยนมือไม่ได้ และ (4) เป็นสิทธิทางธรรมชาติ กล่าวคือมนุษย์มิได้เป็นผู้กำหนด สิทธิทางจริยธรรมนี้ต่อมาได้กลายเป็นส่วนหนึ่งของสิทธิมนุษยชน (human rights) ที่เรารู้จักกันในปัจจุบัน
นายแพทย์วิฑูรย์ (2539, 92-93) เห็นว่า วิวัฒนาการทางวิทยาศาสตร์และเทคโนโลยีการแพทย์สมัยใหม่ที่มีเครื่องมือช่วยยืดชีวิตผู้ป่วย บางครั้งทำให้ผู้ป่วยตกอยู่ในภาวะที่เรียกว่า “ฟื้นก็ไม่ได้ ตายก็ไม่ลง” กล่าวคือ ผู้ป่วยจะต้องอาศัยเครื่องช่วยหายใจเพื่อจะได้รับออกซิเจนอยู่ตลอดเวลา ขณะที่ผู้ป่วยอาจจะไม่มีความรู้สึกตัว หรือมีเพียงเล็กน้อยจนไม่มีโอกาสกลับมาเป็นปกติได้ การช่วยชีวิตแบบดังกล่าวทำให้ความเป็นมนุษย์ของผู้ป่วยลดลง ผู้ป่วยจึงควรมีสิทธิที่จะตายโดยปฏิเสธการรักษาดังกล่าวได้ เพื่อให้กระบวนการตายมีสภาพเป็นมนุษย์อย่างแท้จริง (rehumanization of the dying process)
สิทธิที่จะตายจึงเป็นสิทธิตามธรรมชาติ เพราะกฎเกณฑ์ของธรรมชาติได้กำหนดให้สัตว์และมนุษย์มีสัญชาตญาณในการดำรงไว้ซึ่งเผ่าพันธุ์ เช่น เมื่อมีภัยอันตรายจะเกิดแก่ลูกเจี๊ยบ แม่ไก่ก็จะกางปีกเพื่อปกป้องลูกของมันโดยไม่เกรงกลัวว่าจะมีอันตรายถึงชีวิต เป็นต้น ส่วนพฤติกรรมของมนุษย์นั้นถือว่าสลับซับซ้อนกว่าสัญชาตญาณของสัตว์เสียอีก เพราะนอกจากมนุษย์จะยอมรับการสละชีวิตเพื่อเหตุใดเหตุหนึ่งแล้ว มนุษย์ยังมีพฤติกรรมที่ทำลายชีวิตของตนเองด้วย นั่นคือการฆ่าตัวตาย มนุษย์สามารถกำหนดว่าตนเองจะใช้สิทธิที่จะมีชีวิตอยู่ (the right to life) หรือสิทธิที่จะตาย (the right to die) ได้ตามความประสงค์ของแต่ละคน เป็นการยอมรับสิทธิในการเป็นเจ้าของร่างกายตนเองของมนุษย์ รวมทั้งความมีอิสระในการตัดสินโชคชะตาของตนเอง (the right to self-determination) สิทธิที่จะตายจึงแฝงเป็นส่วนหนึ่งของความเป็นอิสระเสรีของมนุษย์นั่นเอง (วิฑูรย์ อึ้งประพันธ์ 2539, 93-94)
มุมมองทางพระพุทธศาสนาที่เกี่ยวข้องกับสิทธิที่จะตายนั้นมีความสลับซับซ้อนอยู่ไม่น้อย ในทางหนึ่งพระพุทธศาสนาเห็นว่าการเกิดมาเป็นมนุษย์เป็นเรื่องที่ยากอย่างยิ่ง ดังที่พระพุทธเจ้าได้ทรงเปรียบเทียบกับเต่าที่นานทีปีหนจะโผล่ขึ้นมาที่ผิวสมุทรสักครั้งหนึ่ง การที่เต่าตัวดังกล่าวจะโผล่ขึ้นมาตรงกลางห่วงที่ลอยคว้างอยู่กลางสมุทรเป็นเรื่องยากแค่ไหน การเกิดมาเป็นมนุษย์ก็ยิ่งยากกว่านั้นอีก ดังนั้นมนุษย์จึงมีหน้าที่ที่จะต้องดูแลรักษาชีวิตของตนอย่างเต็มที่เพื่อที่จะมีโอกาสทำประโยชน์ต่อตนเองและผู้อื่นให้มากที่สุด (พระไพศาล วิสาโล 2545) หากแต่ในอีกทางหนึ่งพุทธศาสนาก็เป็นศาสนาแบบมนุษยนิยม แนวคิดของพุทธศาสนาเกี่ยวกับเรื่องมนุษย์จึงแตกต่างไปจากศาสนาแบบเทวนิยม พุทธศาสนาเห็นว่ามนุษย์เป็นตัวของตัวเอง จะดีจะชั่วก็เพราะตัวเอง มนุษย์สามารถบังคับบัญชาตัวเองให้เป็นไปตามที่ต้องการ กล่าวอีกนัยหยึ่งก็คือ มนุษย์เป็นเจ้าของชีวิตตนเอง (สมภาร พรมทา 2535, 192) ดังนั้นมนุษย์ย่อมมีสิทธิในชีวิตนั้น สิทธิดังกล่าวแบ่งได้เป็นสองส่วนคือ สิทธิที่จะมีชีวิตอยู่ และสิทธิที่จะตาย
มีข้อสังเกตที่น่าสนใจว่า แม้พุทธศาสนาจะมองว่าการฆ่าตัวตายไม่ใช่ความดี และไม่ใช่การแก้ปัญหาชีวิต แต่พุทธศาสนาก็ไม่ประณามคนที่ฆ่าตัวตาย ในวินัยของพระแม้จะมีการเอาผิดภิกษุที่พยายามฆ่าตัวตายแต่ไม่สำเร็จ แต่ความผิดนั้นก็เป็นเพียงอาบัติทุกกฎที่ถือว่าเป็นอาบัติที่เบาที่สุด และที่ต้องเอาผิดนั้นมิใช่เพราะสาเหตุจากการพยายามฆ่าตัวตาย แต่เพราะการฆ่าตัวตายนั้นเป็นวิธีที่อาจทำให้คนอื่นได้รับอันตรายเท่านั้น การฆ่าตัวตายไม่ถือว่าผิดศีลข้อที่หนึ่ง ในส่วนของพระภิกษุการฆ่าตัวตายก็ไม่ผิดปาราชิกสิกขาบทที่สามด้วย ในวรรณกรรมทางพุทธศาสนาก็ปรากฏการฆ่าตัวตายเสมอ เมื่อพระพุทธเจ้าทรงพบว่ามีภิกษุฆ่าตัวตาย ก็จะทรงตำหนิแต่เพียงว่าการกระทำดังกล่าวไม่เหมาะสมกับสมณเพศเท่านั้น สมภาร พรมทา (2535, 194-195) จึงได้สรุปว่าคนที่ฆ่าตัวตายในทัศนะของพุทธศาสนาคือคนที่ได้ใช้สิทธิประการหนึ่งของตน อันได้แก่สิทธิที่จะตาย หากว่าการฆ่าตัวตายนั้นไม่สร้างความเดือดร้อนแก่ผู้อื่น เราก็ไม่มีเหตุผลที่จะต้องประณามการฆ่าตัวตายนั้น
ขณะที่พระไพศาล วิสาโล (2545) ได้อธิบายว่า จริงอยู่ที่พุทธศาสนาไม่ปฏิเสธเรื่องสิทธิที่จะตาย กล่าวคือมนุษย์มีสิทธิที่จะจบชีวิตลงอย่างไรก็ได้ หากแต่เกณฑ์ที่สำคัญที่สุดที่จะใช้ตัดสินว่ามนุษย์ควรจะใช้สิทธิที่จะตายหรือไม่นั้นก็คือ ความสามารถในการมีชีวิตอยู่ต่อไปเพื่อที่จะทำประโยชน์ต่อตนเองและผู้อื่น ดังนั้นถ้ามีข้อมูลแน่ชัดว่าอาการป่วยดังกล่าวไม่มีทางที่จะรักษาได้แล้ว ผู้ป่วยก็มีเหตุผลที่จะปฏิเสธการรักษาแล้วหันมาเตรียมตัวตายอย่างสงบ ซึ่งจะดีกว่าการให้แพทย์ยื้อชีวิตต่อไปโดยที่ผู้ป่วยไม่มีโอกาสกลับมาเป็นปกติและไม่อาจจะทำประโยชน์ใดๆต่อตนเองและผู้อื่นอีกต่อไปได้ ในทางกลับกันถ้าอาการป่วยดังกล่าวยังพอมีทางรักษาให้หายแต่กระบวนการรักษาอาจสร้างความทุกข์ทรมานให้กับผู้ป่วยบ้างก็ตาม ผู้ป่วยก็ควรยอมรับวิธีการรักษาเหล่านั้น เพื่อที่ว่าตนเองจะได้กลับมาเป็นปกติและสามารถสร้างประโยชน์ต่อตนเองและผู้อื่นต่อไปได้
พุทธศาสนายังเน้นอีกด้วยว่า การตายไม่ว่าจะเป็นการตายตามธรรมชาติหรือการฆ่าตัวตายก็ตาม สิ่งที่สำคัญยิ่งกว่าก็คือสภาวะจิตขณะที่กำลังจะตาย พระธรรมปิฎก (ประยุทธ์ ปยุตโต) ได้กล่าวไว้ในงานสัมมนาเมื่อ พ.ศ. 2541 ว่า ในทางพุทธศาสนา การตายที่ดีคือการมีสติ ไม่หลงขณะตาย ดังคำในภาษาบาลีว่า “อสัมมุฬโห กาลัง กโรติ” มีจิตใจไม่ฟั่นเฟือน ไม่เศร้าหมอง ไม่ขุ่นมัว จิตใจผ่องใส นึกแต่สิ่งดีๆ ชาวพุทธจึงมีประเพณีให้ผู้ใกล้ตายได้ยินได้ฟังแต่สิ่งดีงาม เช่น บทสวดมนต์ เป็นต้น และที่สำคัญมากก็คือ พุทธศาสนาถือว่ามนุษย์มีโอกาสที่จะบรรลุธรรมได้แม้ว่าในวาระสุดท้ายขณะที่จะดับจิต หรือที่เรียกว่า ชีวิตตสมสูสิ อันหมายถึงการดับจิตไปพร้อมกับการบรรลุธรรม (สถาบันเวชศาสตร์ผู้สูงอายุ 2541, 12-13)
จะเห็นได้ว่าแนวคิดเรื่องสิทธิที่จะตายนั้นค่อนข้างจะได้รับการยอมรับในสังคมไทย ทั้งในแวดวงกฎหมาย ปรัชญา และพระพุทธศาสนา เนื่องด้วยมีความเห็นพ้องต้องกันว่ามนุษย์เป็นเจ้าของชีวิต มีสิทธิที่จะกำหนดชะตาชีวิตของตนเองตราบเท่าที่ไม่กระทบผู้อื่น และถ้าอาการป่วยดังกล่าวร้ายแรงเสียจนทำให้มนุษย์ไม่อาจจะทำประโยชน์ต่อตนเองและผู้อื่นได้อีกต่อไป มนุษย์ก็สามารถเลือกใช้สิทธิที่จะตายได้
การุณยฆาต: มุมมองทางกฎหมาย
การุณยฆาต หรือในภาษาอังกฤษเรียกว่า euthanasia มาจากภาษากรีก โดย “eu” หมายถึง “ดี” และ “thanatos” หมายถึง “ความตาย” รวมความกันแล้วก็คือ “ความตายที่ดี” (good death) นั่นเอง การุณยฆาตจึงหมายถึง การทำให้ตายโดยปราศจากความเจ็บปวดแก่คนไข้หรือผู้ป่วยที่กำลังได้รับความทุกข์ทรมานอย่างมากจากโรคร้ายที่ไม่อาจรักษาให้หายได้ ด้วยความรู้สึกเมตตาสงสารต่อคนไข้หรือผู้ป่วยนั้น (ประพัฒน์พงศ์ สุคนธ์ 2529, 6) และเนื่องจากคนไข้อยู่ในความดูแลของแพทย์ ผู้ที่จะกระทำการุณยฆาตก็มักจะเป็นแพทย์ผู้เป็นเจ้าของไข้
การุณยฆาตสามารถแบ่งประเภทได้โดยใช้หลักสองประการ ประการแรกคือใช้ความสมัครใจของผู้ป่วยเป็นเกณฑ์ ถ้าผู้ป่วยเป็นฝ่ายร้องขอให้แพทย์ช่วยฉีดยาเพื่อให้ตนเองตาย จะเรียกว่าการุณยฆาตแบบสมัครใจ (voluntary euthanasia) แต่ถ้าแพทย์ทำไปเองโดยที่มิได้มีการร้องขอจากผู้ป่วย จะเรียกว่าการุณยฆาตแบบไม่สมัครใจ (involuntary euthanasia) ประการที่สองคือใช้ลักษณะการตายของผู้ป่วยเป็นเกณฑ์ หากแพทย์ได้ฉีดยาเพื่อให้ผู้ป่วยเสียชีวิต จะเรียกว่าการุณยฆาตทางตรง (active euthanasia) แต่ถ้าแพทย์เพียงแต่หยุดใช้เครื่องมือช่วยชีวิตและปล่อยให้ผู้ป่วยเสียชีวิตเอง จะเรียกว่าการุณยฆาตทางอ้อม (passive euthanasia) (Tulloch 2005, 33) และเมื่อเรานำเกณฑ์ทั้งสองมาใช้ประกอบการจัดประเภทของการุณยฆาตแล้ว เราจะแบ่งได้เป็น 4 ประเภท คือ
1. สมัครใจ-ทางตรง (voluntary active) หมายถึง แพทย์ลงมือกระทำให้ผู้ป่วยเสียชีวิตโดยที่ผู้ป่วยเป็นฝ่ายร้องขอด้วยตนเอง
2. สมัครใจ-ทางอ้อม (voluntary passive) หมายถึง ผู้ป่วยขอร้องให้แพทย์หยุดทำการรักษา และปล่อยให้ตัวเองเสียชีวิตไปตามธรรมชาติ
3. ไม่สมัครใจ-ทางตรง (involuntary active) หมายถึง แพทย์ลงมือกระทำให้ผู้ป่วยเสียชีวิต โดยที่ผู้ป่วยไม่ได้ให้ความยินยอม
4. ไม่สมัครใจ-ทางอ้อม (involuntary passive) หมายถึง แพทย์ยุติการรักษาและปล่อยให้ผู้ป่วยเสียชีวิตไปเอง โดยที่ผู้ป่วยไม่ได้แสดงความยินยอม
ในมาตรา 12 ของพระราชบัญญัติสุขภาพแห่งชาติ พ.ศ. 2550 ได้ให้สิทธิแก่บุคคลในการแสดงเจตนาไม่ประสงค์ขอรับบริการสาธารณสุขที่เป็นไปเพื่อยืดการตายในวาระสุดท้ายของชีวิตตนได้ โดยแพทย์ที่กระทำตามเจตนาของบุคคลดังกล่าวถือว่าไม่มีความผิดและให้พ้นจากความรับผิดทั้งปวง ดังนั้นพระราชบัญญัติฉบับดังกล่าวจึงยินยอมให้มีการการุณยฆาตแบบสมัครใจ-ทางอ้อม (voluntary passive) ได้นั่นเอง
ในส่วนของการุณยฆาตแบบอื่นๆ จะต้องพิจารณาจากกฎหมายสองฉบับคือ ประมวลกฎหมายอาญา และประมวลกฎหมายแพ่งและพาณิชย์ ประมวลกฎหมายอาญามาตรา 288 ได้ระบุ “ผู้ใดฆ่าผู้อื่น ต้องระวางโทษ .....” แม้ผู้กระทำจะมีมูลเหตุชักจูงใจที่ดีเพื่อมนุษยธรรมหรือเพราะความเมตตาสงสาร ดังเช่นที่แพทย์กระทำการุณยฆาตต่อคนไข้ แพทย์ก็ยังคงต้องรับผิดฐานฆ่าคนตายโดยเจตนา นอกจากนี้ยังมีประมวลกฎหมายอาญามาตรา 67 ที่ระบุว่า
มาตรา 67 ผู้ใดกระทำความผิดด้วยความจำเป็น(1) เพราะอยู่ในที่บังคับ หรือภายใต้อำนาจซึ่งไม่สามารถหลีก เลี่ยงหรือขัดขืนได้ หรือ(2) เพราะเพื่อให้ตนเองหรือผู้อื่นพ้นจากภยันตรายที่ใกล้จะถึง และไม่สามารถหลีกเลี่ยงให้พ้นโดยวิธีอื่นใดได้ เมื่อภยันตรายนั้นตน มิได้ก่อให้เกิดขึ้นเพราะความผิดของตนถ้าการกระทำนั้นไม่เป็นการเกินสมควรแต่เหตุแล้ว ผู้นั้นไม่ต้อง รับโทษ
มาตราข้างต้นได้อ้างหลักกฎหมาย “การกระทำผิดโดยจำเป็น” เพื่อให้บุคคลสามารถปฏิเสธความรับผิดได้ โดยที่ “การกระทำผิดโดยจำเป็น” ดังกล่าวจะต้องเป็นไปเพื่อมิให้เกิดอันตรายต่อชีวิต ร่างกาย หรือทรัพย์สินของตนหรือของผู้อื่น แต่การที่แพทย์กระทำการุณยฆาตต่อผู้ป่วยนี้แทนที่จะเป็นการป้องกันชีวิตของผู้ป่วย กลับกลายเป็นว่าแพทย์ได้เป็นผู้ทำลายชีวิตของผู้ป่วยเสียเอง ดังนั้นการกระทำดังกล่าวจึงไม่อาจละเว้นความรับผิดได้ (ประพัฒน์พงศ์ สุคนธ์ 2529, 139) ดังนั้นการุณยฆาตแบบสมัครใจ-ทางตรง (voluntary active) ไม่สมัครใจ-ทางตรง (involuntary active) และแบบไม่สมัครใจ-ทางอ้อม (involuntary passive) จึงถือว่ามีความผิดตามประมวลกฎหมายอาญา
ในทางแพ่ง การที่แพทย์กระทำการุณยฆาตต่อผู้ป่วยนั้นเป็นการกระทำโดยจงใจเพื่อที่จะให้ผู้ป่วยได้รับความเสียหายถึงแก่ชีวิต ถือได้ว่าเป็นการกระทำ “ละเมิด” ต่อผู้ป่วย ดังที่ประมวลกฎหมายแพ่งและพาณิชย์มาตรา 420 ได้ระบุว่า “ผู้ใดจงใจหรือประมาทเลินเล่อ ทำต่อบุคคลอื่น โดยผิดกฎหมายให้เขาเสียหายถึงแก่ชีวิตก็ดี แก่ร่างกายก็ดี อนามัยก็ดี เสรีภาพก็ดี ทรัพย์สินหรือสิทธิอย่างหนึ่งอย่างใดก็ดี ท่านว่า ผู้นั้นทำละเมิด จำต้องใช้ค่าสินไหมทดแทนเพื่อการนั้น” อย่างไรก็ตามมีหลักกฎหมายทั่วไปอยู่ว่า “ความยินยอมไม่เป็นความผิด” (Volunti Non Fit Injura) ซึ่งประมวลกฎหมายแพ่งและพาณิชย์ของไทย มาตรา 4 ก็ได้ยอมรับว่าหลักกฎหมายทั่วไปย่อมมีน้ำหนักเป็นกฎหมายได้เช่นเดียวกัน และผู้ที่กระทำความผิดอาจนำมาใช้อ้างเพื่อยกเว้นความรับผิดในทางแพ่งหรืออาญาได้ ดังนั้นการุณยฆาตที่ผู้ป่วยแสดงความยินยอม ซึ่งก็คือการุณยฆาตแบบสมัครใจ-ทางตรง (voluntary active) แพทย์จึงไม่ต้องรับผิดในทางแพ่งเรื่องละเมิด
อย่างไรก็ตามประพัฒน์พงศ์ สุคนธ์ (2529, 144-146) ได้ตั้งข้อสังเกตไว้ว่าในประเทศไทย หลักที่ว่า “ความยินยอมไม่เป็นความผิด” นั้นใช้ได้ตราบเท่าที่ไม่ขัดกับสำนึกในศีลธรรมอันดี ดังปรากฏในคำพิพากษาฎีกาที่ 605/2463 ว่า
"ผู้ตายอวดอ้างว่ามีคาถายิงไม่เข้า และบอกจำเลยที่ 1 ใช้ปืนยิงตน จำเลยที่ 1 จึงยิงผู้ตายที่ขา ผู้ตายได้รับบาดเจ็บที่ขาเนื่องจากกระสุนปืน ผู้ตายได้รับความเจ็บปวด จึงร้องบอกว่า “ยิงกูเสียให้ตายเถิด” จำเลยที่ 2 จึงได้ใช้ปืนยิงผู้ตายถึงแก่ความตาย ศาลได้พิจารณาว่า การฆ่าคนตายแม้ว่าผู้ตายจะยินยอมให้ฆ่าก็ไม่อาจอ้างเป็นข้อแก้ตัวได้ วินิจฉัยว่าจำเลยที่ 1 มีความผิดฐานพยายามฆ่า ส่วนจำเลยที่ 2 มีความผิดฐานฆ่าคนตายโดยเจตนา"
ดังนั้นแม้การที่แพทย์กระทำการุณยฆาตโดยความยินยอมจากผู้ป่วยจะได้รับการยกเว้นโทษในทางแพ่ง แต่ในทางอาญาแล้วแพทย์ไม่อาจอ้างความยินยอมของผู้ป่วยเพื่อปฏิเสธความรับผิดฐานฆ่าคนตายโดยเจตนาได้ ดังนั้นในการทำการุณยฆาตแบบสมัครใจ-ทางตรง (voluntary active) แพทย์จะยังต้องรับโทษทางอาญาอยู่ดี
การที่การุณยฆาตเกี่ยวข้องกับการฆ่าคนตายจึงมีความจำเป็นที่จะต้องมีการให้คำจำกัดความของคำว่า “ตาย” ให้ชัดเจนแน่นอน อย่างไรก็ตามในกฎหมายไทยปัจจุบันยังไม่มีการบัญญัติความหมายที่แน่ชัดของการตาย พระราชบัญญัติการทะเบียนราษฎร์ พ.ศ. 2499 มาตรา 4 ให้ความหมายแต่เพียงว่า “คนตาย” คือคนสิ้นชีวิต ส่วนประมวลกฎหมายแพ่งและพาณิชย์ มาตรา 15 ระบุแต่เพียงว่า “สภาพบุคคลย่อมเริ่มแต่เมื่อคลอดแล้วอยู่รอดเป็นทารกและสิ้นสุดลงเมื่อตาย” โดยที่มิได้ให้รายละเอียดใดๆเพิ่มเติม ปัจจุบันเกณฑ์สากลที่นิยมใช้ในการตัดสินว่าผู้ใดตายแล้วหรือไม่คือเกณฑ์ของมหาวิทยาลัยฮาร์วาร์ด (Harvard University) ซึ่งถือเอาการตายของสมองส่วนบน (death of the higher brain) ซึ่งควบคุมสติสัมปชัญญะ (consciousness) เป็นตัวตัดสินว่าบุคคลตายแล้วหรือไม่ (Tulloch 2005, 12) ดังนั้นในประเทศไทยจึงควรมีการออกกฎหมายที่ระบุถือเกณฑ์ที่ใช้ในการตัดสินการตายให้ชัดเจน เนื่องจากเกณฑ์ดังกล่าวจะเกี่ยวข้องกับความรับผิดหรือไม่รับผิดของแพทย์ด้วย เช่น ถ้ามีกฎหมายซึ่งระบุว่าการตายหมายถึงการหยุดทำงานของสมองส่วนบน ดังนั้นการที่แพทย์ถอดอุปกรณ์ต่างๆออกจากคนไข้ที่สมองส่วนบนหยุดทำงานไปแล้วก็ย่อมไม่มีความผิด เพราะถือว่าคนไข้นั้นได้ “ตาย” แล้วก่อนที่แพทย์จะถอดอุปกรณ์ เป็นต้น
การุณยฆาต: มุมมองทางปรัชญาและพระพุทธศาสนา
การตัดสินคุณค่าของการทำการุณยฆาตนั้นยังคงเป็นที่ถกเถียงกันอยู่ในหมู่นักจริยศาสตร์ และสามารถแบ่งแนวคิดออกเป็นสองแนวหลักๆ คือ (1) สัมพัทธ์นิยม (Relativism) และ (2) สัมบูรณ์นิยม (Absolutism)
ทัศนะแบบสัมพัทธ์นิยม (Relativism) มีความเห็นว่า คุณค่าเป็นสิ่งที่ถูกกำหนดขึ้นโดยมีความเกี่ยวข้องกับข้อเท็จจริง สภาพแวดล้อมและเวลา คุณค่าจึงเป็นสิ่งที่เปลี่ยนแปลงได้ ไม่คงที่ และเกณฑ์ตัดสินจริยธรรมหรือเกณฑ์ตัดสินการกระทำย่อมมีได้หลายเกณฑ์ ในการตัดสินการกระทำใดๆก็ตามให้ดูที่ผลของการกระทำเป็นเกณฑ์ ถ้าผลของการกระทำก่อให้เกิดประโยชน์สุขแก่คนจำนวนมาก ก็สามารถตัดสินได้ว่าเป็นการกระทำที่ถูกต้องสมควรทำ ดังเช่นทัศนะของพวกอรรถประโยชน์นิยม (Utilitarianism) ซึ่งมีจอห์น สจ๊วต มิลล์ (John Stuart Mill) เป็นผู้นำ ถ้าใช้ทัศนะแบบสัมพัทธ์นิยมของมิลล์มาพิจารณาเรื่องการุณยฆาตแล้ว ก็ต้องดูว่าเมื่อกระทำแล้วก่อประโยชน์แก่คนส่วนใหญ่หรือไม่ ให้คุณหรือให้โทษมากกว่ากัน ประโยชน์และโทษที่เกิดขึ้นแก่บุคคลต่างๆที่ต้องนำมาพิจารณาได้แก่ ผู้ป่วย ญาติ พี่น้องของผู้ป่วย ผู้ป่วยคนอื่นๆ และบุคคลอื่นๆในสังคม (เกสรา ศรีพิชญาการ 2537, 8-9)
อย่างไรก็ตาม การพิจารณาประโยชน์และโทษของการุณยฆาตแบบสัมพัทธ์นิยมนั้นมีปัญหาไม่น้อยในทางปฏิบัติ เช่น ถ้าคิดถึงประโยชน์ของผู้ป่วยเป็นหลัก แพทย์หรือญาติของผู้ป่วยอาจเห็นว่าผู้ป่วยได้รับความทรมานอย่างหนัก จึงตัดสินใจทำการุณยฆาตเพื่อให้ผู้ป่วยพ้นทุกข์โดยที่ผู้ป่วยเองไม่ได้แสดงความยินยอม การทำการุณยฆาตดังกล่าวจึงไม่อาจสรุปได้ว่าเป็นการกระทำที่เห็นแก่ประโยชน์ของผู้ป่วยอย่างแท้จริง เพราะผู้ป่วยบางคนอาจต้องการมีชีวิตอย่างยืนยาวที่สุดแม้จะต้องทนทุกข์ทรมานสักเพียงใดก็ตาม หรือในอีกทางหนึ่งถ้าคิดถึงประโยชน์ของสังคม แพทย์หรือญาติของผู้ป่วยอาจเห็นว่าควรทำการุณยฆาตแก่ผู้ป่วยเสีย เพื่อที่จะได้ไม่สิ้นเปลืองทรัพยากรที่ใช้ในการรักษา อีกทั้งแพทย์และพยาบาลจะได้มีเวลาไปดูแลผู้ป่วยคนอื่นๆที่ยังคงมีโอกาสหายเป็นปกติ แนวคิดเช่นนี้จะนำมาสู่คำถามว่าการกระทำดังกล่าวไร้มนุษยธรรมและอยุติธรรมต่อผู้ป่วยหรือไม่ (เกสรา ศรีพิชญาการ 2537, 10-11)
ในทางตรงกันข้าม ทัศนะแบบสัมบูรณ์นิยม (Absolutism) มีความเห็นว่า คุณค่าทั้งหลาย เช่น ดี ชั่ว ถูก ผิด เป็นสิ่งที่มีอยู่จริงตายตัวเป็นอิสระจากจิตของมนุษย์ คือ มนุษย์ไม่ได้สร้างขึ้น แต่มนุษย์สามารถตระหนักถึงคุณค่าเหล่านี้ได้ มาตรฐานเดียวในการตัดสินการกระทำก็คือ เจตนาของผู้กระทำ นักจริยศาสตร์ที่เป็นผู้นำของแนวคิดนี้คือเอมมานูเอล คานท์ (Immanuel Kant) ผู้เน้นเรื่อง “เจตนาดี” (good will) อย่างไรก็ตามปัญหามีอยู่ว่าเราจะทราบได้อย่างไรว่าอะไรคือเจตนาที่ดี การที่แพทย์พยายามอย่างสุดความสามารถในการช่วยให้ผู้ป่วยมีชีวิตอยู่ต่อไปให้นานที่สุด กับการที่แพทย์ทำการุณยฆาตต่อผู้ป่วย ทั้งสองต่างก็อาจจะกระทำไปโดยเจตนาดีทั้งคู่ จึงเป็นการยากที่จะค้นหาว่าอะไรเจตนาดีที่แท้จริง อย่างไรก็ตามคานท์ได้ให้คุณค่าแก่ความเป็นมนุษย์ในฐานะที่เป็นผู้ที่มีอำนาจในการตัดสินใจด้วยตนเอง ดังนั้นเป็นไปได้ว่าคานท์อาจจะสนับสนุนการุณยฆาตที่ผู้ป่วยแสดงความสมัครใจ (เกสรา ศรีพิชญาการ 2537, 11-12)
แนวคิดของพระพุทธศาสนามีส่วนผสมของทั้งสัมพัทธ์นิยมและสัมบูรณ์นิยมปะปนกันอยู่ พุทธศาสนาถือว่าการุณยฆาตไม่ว่าจะทำกับใคร เพราะความหวังดีอย่างไร ต่างก็เป็นการฆ่าคนทั้งสิ้น จริยธรรมในทางพุทธศาสนาเป็นจริยธรรมที่เด็ดขาดตายตัว การฆ่าก็คือการฆ่า ผิดศีลข้อที่หนึ่งทั้งสิ้น อย่างไรก็ตามสมภาร พรมทา (2535, 161) ตั้งข้อสังเกตว่าในความผิดบางประเภท ถ้าสังคมสามารถแสดงให้เห็นได้ว่ามีความจำเป็นบางประการที่ต้องแลกเอาระหว่างการผิดศีลธรรมกับประโยชน์ที่มากกว่า พุทธศาสนาก็ยอมให้มี “บาปที่จำเป็น” นั้นได้ แต่ทั้งนี้ไม่ได้หมายความว่าบาปนั้นไม่ใช่ความผิด บาปมีผลเสมอตามกฎแห่งกรรม ดังนั้นการฆ่าด้วยเจตนาดีอาจช่วยผ่อนบาปที่หนักให้เป็นเบาได้ แต่ก็ไม่อาจหักล้างให้การุณยฆาตกลายเป็นสิ่งที่ไม่ผิดศีลธรรมได้ สมภาร พรมทา (2535) จำแนกการุณยฆาตออกเป็นสามส่วน คือ (1) การุณยฆาตที่ทำกับทารกในครรภ์ (2) การุณยฆาตที่ทำกับทารกแรกเกิดที่พิการทางสมองอย่างรุนแรง และคนไข้ที่ไม่มีทางรักษา รวมทั้งไม่อยู่ในสภาวะที่จะตัดสินใจอะไรด้วยตนเองได้ และ (3) การุณยฆาตที่ทำกับบุคคลที่มีสติสัมปชัญญะสมบูรณ์
ในส่วนของการุณยฆาตที่ทำกับทารกในครรภ์ หรือก็คือการทำแท้งโดยอ้างเหตุผลว่าทารกในครรภ์ได้รับเชื้อโรคบางอย่างจากมารดา จนทำให้โอกาสที่ทารกจะเกิดมาพิการและอายุสั้นนั้นเป็นไปได้สูง พุทธศาสนาจะตั้งคำถามดังต่อไปนี้ ประการแรก แพทย์สามารถยืนยันได้หรือไม่ว่าทารกที่จะเกิดมาจะพิการแน่นอนร้อยเปอร์เซ็นต์ ถ้ายังไม่สามารถยืนยันได้ก็ถือว่ายังไม่มีเหตุผลเพียงพอที่จะทำแท้ง เนื่องจากเด็กที่เกิดมาอาจจะไม่พิการก็ได้ ประการถัดมาก็คือ แม้ในกรณีที่แพทย์สามารถยืนยันได้แน่นอนว่าทารกจะเกิดมาพิการร้อยเปอร์เซ็นต์ แต่พุทธศาสนาก็มองว่านั่นยังมิใช่เหตุผลที่เพียงพอต่อการทำแท้งอยู่ดี เพราะตามหลักพระพุทธศาสนาแล้วการเกิดมาเป็นมนุษย์ถือเป็นโชคอย่างยิ่ง แม้จะเกิดเป็นทารกพิการปัญญาอ่อน พุทธศาสนาก็เชื่อว่าสามารถพัฒนาตนเองให้เข้าถึงความดีบางอย่างที่สัตว์เดรัจฉานไม่อาจทำได้ นอกจากนี้จริยธรรมในพุทธศาสนาให้ความเสมอภาคแก่คนทุกคนไม่ว่าจะเกิดมาในสภาพใดก็ตาม จึงไม่มีเหตุผลอะไรที่จะไปกำหนดว่าทารกที่สมบูรณ์เท่านั้นจึงจะมีโอกาสลืมตาดูโลก (สมภาร พรมทา 2535, 167-169)
สำหรับการุณยฆาตที่ทำกับเด็กแรกเกิดที่พิการทางสมองอย่างรุนแรง และคนไข้ที่ไม่มีทางรักษา โดยที่ทั้งคู่อยู่ในสภาพหลับนิรันดร์และไม่สามารถตัดสินใจในชีวิตตนเองได้ พุทธศาสนาเห็นว่าถ้าไม่มีทางรักษาจริงๆก็สามารถทำการุณยฆาตแก่คนเหล่านี้ได้ โดยถือว่าเป็น “บาปที่จำเป็น” เพราะพุทธศาสนาถือว่าการมีชีวิตอยู่ยืนยาวในทางชีวภาพนั้นไม่ใช่สิ่งสำคัญ การรู้จักใช้ชีวิตให้เป็นประโยชน์ต่างหากคือค่าทางจริยธรรมที่แท้จริง ดังข้อความในพระไตรปิฎก (อ้างใน สมภาร พรมทา 2535, 180) ที่ว่า
บุคคลผู้มีศีล มีใจมั่นคง
แม้จะมีอายุสั้นเพียงวันเดียว
ก็ดีกว่าคนไร้ศีล จิตใจไม่มั่นคง
ที่มีอายุยืนถึงร้อยปี
บุคคลผู้มีปัญญา มีใจมั่นคง
แม้จะอายุสั้นเพียงวันเดียว
ก็ดีกว่าคนไร้ปัญญา จิตใจไม่มั่นคง
ที่มีอายุยืนถึงร้อยปี
บุคคลผู้มีความเพียรพยายาม
แม้จะมีอายุสั้นเพียงวันเดียว
ก็ดีกว่าคนเกียจคร้าน ไม่เอางาน
ที่มีอายุยืนถึงร้อยปี
ดังนั้นถ้าอาการเจ็บป่วยดังกล่าวสุดวิสัยที่จะรักษาได้ ก็ไม่จำเป็นจะต้องดิ้นรนขวนขวายที่จะมีชีวิตอีกต่อไป การมีชีวิตในสภาพที่ไม่อาจจะทำอะไรได้ถือเป็นเรื่องไร้สาระ กฎหมายจึงควรเปิดช่องให้แพทย์สามารถทำการุณยฆาตในกรณีดังกล่าวได้ และการทำเช่นนี้ไม่ได้เป็นการฝืนกฎแห่งกรรมแต่ประการใด เพราะผู้ป่วยเหล่านี้คงตายไปนานแล้วหากไม่มีอุปกรณ์ทางการแพทย์มาช่วยเหลือ ดังนั้นการทำการุณยฆาตแบบดังกล่าวนอกจากจะไม่ใช่การฝืนกฎแห่งกรรรมแล้ว กลับจะเป็นการปล่อยให้ทุกสิ่งทุกอย่างดำเนินไปตามธรรมชาติอันเป็นการกระทำที่ไม่ก้าวก่ายวิถีทางการให้ผลของกรรมอีกด้วย (สมภาร พรมทา 2535, 179 -190)
ในกรณีของการุณยฆาตที่ทำกับผู้ป่วยที่มีสติสัมปชัญญะสมบูรณ์นั้น ดังที่ได้กล่าวไว้แล้วในตอนเกี่ยวกับ “สิทธิที่จะตาย” ในทัศนะของพระพุทธศาสนาว่า มนุษย์มีสิทธิที่จะกำหนดชะตาชีวิตของตนเองว่าจะอยู่หรือตาย ผู้ป่วยที่ร้องขอให้ผู้อื่นลงมือปลิดชีวิตตนเองจึงไม่ผิดศีลข้อที่หนึ่ง หากแต่ในส่วนของผู้ที่ลงมือกระทำนั้นแม้ว่าจะกระทำไปโดยคำขอร้องก็ตาม แต่ในทางพุทธศาสนาก็ถือว่าละเมิด การฆ่าในทัศนะของพุทธศาสนานั้นผิดเสมอ ไม่ว่าจะฆ่าด้วยเหตุผลอะไรก็ตาม ดังนั้นในการทำการุณยฆาต ฝ่ายที่ลงมือทำถือว่าผิดศีลข้อปาณาติบาต พระภิกษุจำนวนหนึ่งในสมัยพุทธกาลรับทำการุณยฆาตเพราะรู้สึกสงสารคนเจ็บ พระพุทธเจ้าทรงวินิจฉัยว่าพระภิกษุเหล่านั้นต้องอาบัติปาราชิก ต้องพ้นจากความเป็นพระ (สมภาร พรมทา 2535, 196)
นอกจากนี้การทำการุณยฆาตกับผู้ป่วยที่มีสติสัมปชัญญะสมบูรณ์อาจเป็นการตัดรอนโอกาสที่ผู้ป่วยคนดังกล่าวจะบรรลุธรรมอีกด้วย ดังที่พระธรรมปิฎก (ประยุทธ์ ปยุตโต) ได้กล่าวไว้ในงานสัมมนาเมื่อ พ.ศ. 2541 ว่า พุทธศาสนาเห็นว่าจิตยังมีโอกาสบรรลุธรรมแม้ว่าร่างกายจะเจ็บป่วยทุกข์ทรมานจนถึงที่สุดแล้วก็ตาม เพราะความทุกข์ทรมานดังกล่าวจะเป็นปัจจัยเกื้อหนุนให้เกิดปัญญาและเข้าใจความจริงของชีวิต ในพระไตรปิฎกเองก็ได้กล่าวถึงสาวกของพระพุทธเจ้าที่สามารถบรรลุธรรมเป็นพระอรหันต์ในช่วงที่ต้องทุกข์ทรมานในวาระสุดท้ายของชีวิต ดังนั้นการทำการุณยฆาตไม่ว่าผู้ป่วยจะให้ความยินยอมหรือไม่ก็ตามก็อาจเป็นการตัดโอกาสที่ผู้ป่วยคนดังกล่าวจะบรรลุธรรมได้ (สถาบันเวชศาสตร์ผู้สูงอายุ 2541, 13-14)
จะเห็นได้ว่ามุมมองทางกฎหมายกับมุมมองทางปรัชญาและพระพุทธศาสนาเกี่ยวกับการุณยฆาตนั้นมีความแตกต่างกันอยู่ ในทางกฎหมาย การุณยฆาตแบบสมัครใจ-ทางอ้อม (voluntary passive) เป็นสิ่งที่ทำได้และละเว้นความรับผิดได้ ส่วนการุณยฆาตแบบอื่นๆนั้นผู้กระทำยังคงต้องรับโทษทางอาญาและ/หรือโทษทางแพ่งตามแต่กรณี ในขณะที่พุทธศาสนามองว่าการฆ่าทุกประเภทเป็นบาปและละเมิดศีลข้อที่หนึ่ง มนุษย์จึงควรหลีกเลี่ยงการทำการุณยฆาต ยกเว้นในกรณีเดียวนั่นคือ ผู้ป่วยไม่มีสติสัมปชัญญะเพื่อที่พัฒนาสติปัญญาเพื่อทำความเข้าใจความเป็นจริงของชีวิตและโลกอีกต่อไป เมื่อนั้นพุทธศาสนาก็เห็นความจำเป็นว่าให้ทำการุณยฆาตได้ แต่กระนั้นก็ยังถือว่าการุณยฆาตในกรณีดังกล่าวเป็น “บาป” อยู่ดี
ความหมายของคำว่า “สิ้นหวัง” และจรรยาบรรณของวิชาชีพแพทย์
เรื่องสิทธิที่จะตายและการุณยฆาตเป็นประเด็นที่เกี่ยวข้องกับผู้ป่วยที่สิ้นหวัง ดังนั้นสิ่งสำคัญที่จะต้องนำมาพิจารณาก็คือ คำว่า “สิ้นหวัง” หรือ “หมดหวัง” นั้นมีความหมายว่าอะไร นายแพทย์สันต์ หัตถีรัตน์ ผู้ซึ่งเป็นแกนนำเรียกร้องสิทธิที่จะตายคนแรกๆในประเทศไทย ได้ให้คำจำกัดความของ “ผู้ป่วยที่หมดหวัง” ว่าหมายถึง ผู้ป่วยที่ป่วยด้วยโรคทางกายและ/หรือทางใจ ที่ไม่มีโอกาสจะพ้นทุกข์ทรมาน และไม่สามารถใช้เวลาที่เหลือในชีวิตของตนให้เป็นประโยชน์แก่ตนเองและผู้อื่นได้ (สันต์ หัตถีรัตน์ 2542, 2)
อย่างไรก็ตาม ยังคงมีการเสนอความคิดเห็นกันว่า การกำหนดว่าผู้ป่วยอยู่ในสภาพสิ้นหวังหรือยังนั้นเป็นเรื่องที่ทำได้ยากในทางปฏิบัติ โดยเฉพาะในประเทศไทยซึ่งประชาชนยังไม่ได้รับบริการด้านสาธารณสุขอย่างเท่าเทียมกัน ดังที่เดชอุดม ไกรฤทธิ์ ได้กล่าวไว้ในงานสัมมนาเมื่อ พ.ศ. 2544 ว่า
“เราจะต้องตอบสังคมให้ได้ว่ามาตรฐานอะไรที่บอกว่าสิ้นหวัง มาตรฐานของรัฐควรจะมีไหมที่จะทำให้คนไม่สิ้นหวัง ในรัฐธรรมนูญก็มีบทบัญญัติเขียนไว้ชัดเจนว่า “รัฐต้องจัดและส่งเสริมการสาธารณสุขให้ประชาชนได้รับบริการที่เป็นมาตรฐานและมีประสิทธิภาพอย่างทั่วถึง” ถ้าไกลปืนเที่ยงมันก็ไม่ทั่วถึง มันไม่มีทางที่จะเหมือนโรงพยาบาลศิริราช ไม่มีทางที่จะเหมือนโรงพยาบาลใหญ่ๆในกรุงเทพมหานคร ตรงนี้มันไม่เสมอภาค ..... ความสิ้นหวังของคนจนกับความสิ้นหวังของคนรวยมันต่างกันอย่างสิ้นเชิง ในความสิ้นหวังกรณีนี้หากเกิดที่โรงพยาบาลศิริราช ความสิ้นหวังยังไม่หมด แต่ถ้าเกิดที่โรงพยาบาลต่างจังหวัด หมดเครื่องมือ ไม่มีความหวัง ไม่รอด แล้วเราจะตอบสังคมว่าอย่างไร”
(กองทุนศาสตราจารย์จิตติ ติงศภัทิย์ 2544, 81)
ด้วยเหตุนี้รัฐจึงมีหน้าที่จะต้องให้หลักประกันว่า ประชาชนทุกคนมีโอกาสอย่างเสมอภาคกันในการเข้ารับบริการสาธารณสุข และคำว่า “ผู้ป่วยที่หมดหวัง” จะต้องอยู่ในสภาพ “หมดหวัง” จริงๆเท่านั้น นั่นคือแพทย์ไม่สามารถจะหาวิธีการใดๆมารักษาโรคดังกล่าวได้อีกต่อไป ไม่ใช่หมดหวังเพราะไม่มีโอกาสหรือฐานะทางการเงินเพียงพอที่จะเข้ารับบริการจากแพทย์
นอกจากนี้ ปัญหาในการตัดสินว่าผู้ป่วยอยู่ในสภาพที่หมดหวังหรือไม่นั้นยังมาจากเทคนิคการแพทย์ที่ก้าวหน้ามากขึ้นเรื่อยๆอีกด้วย ผู้ป่วยที่แพทย์ลงความเห็นว่า “หมดหวัง” ในวันนี้อาจมีหวังมากขึ้นถ้าในวันถัดไปมีผู้ที่คิดค้นวิธีการรักษาโรคแบบใหม่ได้ ดังที่แพทย์หญิงสมศรี เผ่าสวัสดิ์ ได้กล่าวไว้ในงานสัมมนาเมื่อ พ.ศ. 2544 ว่า เคยมีคนไข้ที่โรงพยาบาลรามาธิบดี เป็นชายอายุ 19 ปี มีอาการเขียนหนังสือไม่เป็นตัว แพทย์ได้ลงความเห็นว่าผู้ป่วยมีความผิดปกติของหลอดเลือดสมองและต้องทำการผ่าตัดรักษา หลังจากผ่าตัดแล้วผู้ป่วยมีเลือดออกในสมองและนอนไม่รู้สึกตัวเป็นแรมปี แพทย์จึงได้ลงความเห็นว่าผู้ป่วยคนดังกล่าวจะมีสภาพเป็นเจ้าชายนิทราตลอดไป ต่อมาทางโรงพยาบาลได้ทราบข่าวว่ามีแพทย์ชาวญี่ปุ่นคนหนึ่งสามารถคิดค้นอุปกรณ์กระตุ้นการทำงานของสมองให้กับผู้ป่วยได้ จึงได้เชิญแพทย์ท่านดังกล่าวมารักษาผู้ป่วยที่โรงพยาบาลรามาธิบดี ผลปรากฏว่าผู้ป่วยพ้นจากสภาพเจ้าชายนิทราและกลับมาพูดได้ เดินได้ รับรู้สิ่งต่างๆรอบข้างได้ และมีความต้องการทางเพศอีกด้วย ถึงแม้ว่าจะไม่กลับมาเป็นปกติเหมือนคนทั่วไปก็ตาม (กองทุนศาสตราจารย์จิตติ ติงศภัทิย์ 2544, 98) การกำหนดว่าผู้ป่วยอยู่ในสภาพ “สิ้นหวัง” แล้วหรือยังนั้นจึงไม่ใช่เรื่องที่ง่ายดายนัก
ในบางครั้งจรรยาบรรณของแพทย์อาจเป็นปัจจัยสำคัญที่ทำให้แพทย์ไม่ยอมทำการุณยฆาต แม้ว่าผู้ป่วยจะอยู่ในสภาพสิ้นหวังแล้วก็ตาม วิชาการแพทย์แผนปัจจุบันที่ได้รับอิทธิพลจากตะวันตกนั้นมีการยึดมั่นในคำปฏิญาณที่เรียกว่า The Hippocratic Oath ซึ่งมีข้อความว่า “เราจะไม่ให้สารอะไรที่จะทำให้ชีวิตของคนไข้ต้องสิ้นสุดลงแม้จะมีการร้องขอก็ตาม รวมทั้งจะไม่แนะนำให้ผู้ใดกระทำการเพื่อให้เกิดผลดังกล่าวอีกด้วย” (I will neither give a deadly drug to anybody if asked for it, nor will I make a suggestion to that effect) (Tulloch 2005, 31) คำปฏิญาณดังกล่าวมีอิทธิพลต่อจิตสำนึกของแพทย์ทั่วไปรวมทั้งในประเทศไทยด้วย ดังที่นายแพทย์ประมวล วีรุตมเสนได้กล่าวไว้ในงานสัมมนาเมื่อ พ.ศ. 2544 ว่า “ผมเองในฐานะที่เป็นแพทย์ ก็คิดว่าเพื่อนๆแพทย์ที่นั่งในที่นี้ก็มีความคิดเหมือนกัน เราถูกสอนมา ผิดถูกผมไม่รู้ อาจารย์ผู้ใหญ่สอนบอกว่า ชีวิตเป็นสิ่งที่สูงสุด ซึ่งไม่มีสิ่งใดเสมอเหมือน เพราะฉะนั้นอะไรก็ตามที่แพทย์ทำให้เขายืดชีวิตไปแม้แต่ 1 วินาที ก็มีค่าสำหรับคนเป็นแพทย์” (กองทุนศาสตราจารย์จิตติ ติงศภัทิย์ 2544, 26)
บทสรุปและข้อเสนอแนะ
แม้ว่ามุมมองเกี่ยวกับสิทธิที่จะตายและการุณยฆาตในสังคมไทยจะยังคงมีความแตกต่างกันไป หากแต่พระราชบัญญัติสุขภาพแห่งชาติ พ.ศ. 2550 ก็ได้มีผลบังคับใช้แล้ว โดยที่มาตรา 12 ของกฎหมายฉบับดังกล่าวก็อนุญาตให้มีการทำการุณยฆาตแบบสมัครใจ-ทางอ้อม (voluntary passive) ได้ อย่างไรก็ตามรายละเอียดเกี่ยวกับการดำเนินการตามมาตรา 12 นั้นจะต้องมีการร่างและประกาศออกมาเป็นกฎกระทรวงสาธารณสุขอีกครั้งหนึ่ง ด้วยเหตุนี้ผู้เขียนจึงเห็นว่ายังไม่สายเกินไปที่เจ้าหน้าที่ที่เกี่ยวข้องจะได้นำมุมมองและข้อกังวลของบุคคลในวงการต่างๆ ไม่ว่าจะเป็นนักกฎหมาย นักการศาสนา นักปรัชญา นักจริยศาสตร์ แพทย์ รวมทั้งประชาชนทั่วไป เข้ามาประกอบการพิจารณาก่อนจัดทำเป็นกฎกระทรวง เพื่อให้กฎเกณฑ์ที่ออกมานั้นเป็นที่ยอมรับของคนส่วนใหญ่ในสังคม
ในเรื่องของสิทธิการตาย การุณยฆาต และกฎกระทรวงที่จะออกมานั้น ผู้เขียนเห็นว่าควรพิจารณาออกเป็นสองกรณี กรณีแรกนั้นผู้ป่วยอยู่ในสภาวะสิ้นหวัง และได้ทำหนังสือแสดงเจตจำนงที่จะไม่รับบริการทางการแพทย์อีกต่อไป รวมทั้งยังได้ขอออกจากสถานพยาบาลเพื่อกลับไปใช้ชีวิตที่เหลืออยู่ที่บ้านพร้อมกับครอบครัว ในกรณีดังกล่าวผู้เขียนเห็นว่าผู้ป่วยมีสิทธิอย่างเต็มที่ที่จะกำหนดชะตาชีวิตของตนเอง แพทย์และเจ้าหน้าที่ที่เกี่ยวข้องควรจะเคารพในเจตนาของผู้ป่วยและอนุญาตให้ผู้ป่วยกลับไปเสียชีวิตที่บ้านได้ และแพทย์ก็ไม่ต้องรับผิดใดๆ เพราะความรับผิดชอบในหน้าที่ของแพทย์ได้สิ้นสุดไปตั้งแต่เมื่อผู้ป่วยออกจากโรงพยาบาลแล้ว
ในกรณีที่สอง ผู้ป่วยอยู่ในสภาพสิ้นหวัง และได้ทำหนังสือแสดงเจตจำนงที่จะไม่รับบริการทางการแพทย์อีกต่อไป หากแต่ประสงค์จะใช้เวลาที่เหลืออยู่ ณ สถานพยาบาลเพื่อให้แพทย์ประคับประคองอาการต่อไปเพื่อให้ตนเจ็บปวดทรมานน้อยที่สุดในช่วงสุดท้ายของชีวิต ในกรณีนี้ผู้เขียนเห็นว่าหนังสือแสดงเจตนาของผู้ป่วยนั้นขัดแย้งกับจรรยาบรรณแพทย์ที่จะต้องรักษาผู้ป่วยอย่างสุดความสามารถ รวมทั้งยังขัดกับหน้าที่ของรัฐที่จะต้องรักษาชีวิตของประชาชนเต็มที่อีกด้วย เพราะอย่างน้อยผู้ป่วยก็ยังอยู่ภายใต้การดูแลของแพทย์ซึ่งได้รับใบอนุญาตประกอบโรคศิลป์จากกระทรวงสาธารณสุขซึ่งเป็นหน่วยงานของรัฐ ด้วยเหตุนี้แพทย์จึงยังไม่ควรดำเนินการตามคำขอของผู้ป่วยในทันที ผู้เขียนขอเสนอแนวความคิดโดยอิงกับวิทยานิพนธ์ของประพัฒน์พงศ์ สุคนธ์ (2529) ว่ากฎกระทรวงที่จะออกมาในอนาคตเพื่อวางแนวทางปฏิบัติตามมาตรา 12 ของพระราชบัญญัติสุขภาพแห่งชาตินั้นควรกำหนดให้มีการตั้ง “คณะกรรมการจริยศาสตร์” ขึ้นมา อันประกอบไปด้วยแพทย์ นักสังคมสงเคราะห์ นักจริยศาสตร์ นักการศาสนา นักกฎหมาย และผู้แทนของกระทรวงสาธารณสุข เพื่อทำหน้าที่พิจารณาว่าแพทย์สมควรดำเนินการตามคำร้องขอของผู้ป่วยหรือไม่ ถ้าคณะกรรมการเห็นสมควร แพทย์จึงจะดำเนินการตามคำขอของผู้ป่วยได้ ทั้งนี้เพื่อให้การใช้สิทธิที่จะตายและการุณยฆาตที่เกิดขึ้นเป็นที่ยอมรับของคนส่วนใหญ่ในสังคม ดังที่ผู้พิพากษาวิชัย อริยนันทกะ ได้กล่าวไว้ในงานสัมมนาเมื่อ พ.ศ. 2544 ว่า
เรื่องสิทธิในการที่จะยุติการดำรงชีวิตเป็นปัญหาทางจริยศาสตร์ ทางปรัชญา ซึ่งคำตอบนั้นเรามักจะพยายามมองจากกฎหมาย โดยเฉพาะกฎหมายที่มาจากความคิดทางยุโรปตะวันตก แต่กฎหมายเป็นคำตอบที่ค่อนข้างกระด้างและหยาบเนื่องจากกฎหมายเป็นมาตรฐานที่ต่ำสุดของสังคมในการดูแลความประพฤติของสมาชิกในสังคม เราควรหาคำตอบจากกฎหมายก็ต่อเมื่อเราไม่มีคำตอบที่ดีกว่า หลักการที่น่าถูกต้องกว่าคือการหาคำตอบทางจริยธรรมและปรัชญาให้ได้เสียก่อน และกฎหมายควรจะสะท้อนคำตอบทางจริยธรรมหรือปรัชญาที่สังคมเห็นพ้องต้องกัน
(กองทุนศาสตราจารย์จิตติ ติงศภัทิย์ 2544, 13)
เอกสารอ้างอิง
กองทุนศาสตราจารย์จิตติ ติงศภัทิย์ คณะนิติศาสตร์ มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์ และแพทยสภา. 2544. การให้ผู้ป่วยที่สิ้นหวังตายอย่างสงบ: รวมสานแนวคิดสู่วิธีปฏิบัติ. กรุงเทพฯ: โรงพิมพ์เดือนตุลา.
เกสรา ศรีพิชญาการ. 2537. เมตตามรณะกับบทบาทพยาบาล. เชียงใหม่: โครงการตำรา คณะพยาบาลศาสตร์ มหาวิทยาลัยเชียงใหม่.
ประพัฒน์พงศ์ สุคนธ์. 2529. การยกเว้นความรับผิดในการทำให้ผู้ป่วยตายด้วยความสงสาร. วิทยานิพนธ์มหาบัณฑิต บัณฑิตวิทยาลัย จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย.
ประสิทธิ์ ปิวาวัฒนพานิช. 2549. ความรู้ทั่วไปเกี่ยวกับกฎหมาย. กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์.
พระไพศาล วิสาโล. 2545. วิถีธรรมแห่งการตายตามแนวพระพุทธศาสนา. เข้าไปดูที่
www.midnightuniv.org/midnight2544/0009999882.html เมื่อวันที่ 23 กุมภาพันธ์ 2551.
วิฑูรย์ อึ้งประพันธ์. 2539. สิทธิที่จะตาย. ดุลพาห 59 (ตุลาคม-ธันวาคม): 90-125.
สถาบันเวชศาสตร์ผู้สูงอายุ กรมการแพทย์ กระทรวงสาธารณสุข. 2541. การสัมมนาเรื่อง “พินัยกรรมชีวิต”. กรุงเทพฯ: โรงพิมพ์ชุมนุมสหกรณ์การเกษตรแห่งประเทศไทย.
สนช.ไฟเขียว พรบ.สุขภาพ ให้สิทธิการตายผู้ป่วยโคม่า-หมดทางรักษา. 2550. แนวหน้าออนไลน์, 5 มกราคม. เข้าไปดูที่ http://www.naewna.com/news.asp?ID=42499 เมื่อวันที่ 12 กุมภาพันธ์ 2551.
สันต์ หัตถีรัตน์. 2542. สิทธิที่จะอยู่หรือตาย และการดูแลผู้ป่วยที่หมดหวัง. กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์หมอชาวบ้าน.
สมภาร พรมทา. 2535. พุทธศาสนากับปัญหาจริยศาสตร์. กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์พุทธชาด.
Tulloch, Gail. 2005. Euthanasia – Choice and Death. Edinburgh: Edinburgh University Press.
แนวคิดเรื่องสิทธิที่จะตาย (the right to die) และการุณยฆาต (euthanasia) ในสังคมไทย
โดย
นายสิทธิพล เครือรัฐติกาล
เสนอ
รองศาสตราจารย์ ดร. วรเจตน์ ภาคีรัตน์
วิชา สห. 828 ปรัชญากฎหมาย
ภาคการศึกษาที่ 2 ปีการศึกษา 2550
โครงการปริญญาเอกสหวิทยาการ วิทยาลัยสหวิทยาการ
มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์
ในการประชุมสภานิติบัญญัติแห่งชาติ (สนช.) เมื่อวันที่ 4 มกราคม พ.ศ. 2550 ที่ประชุมได้มีมติเห็นชอบผ่านร่างพระราชบัญญัติสุขภาพแห่งชาติ และต่อมาในวันที่ 3 มีนาคม ของปีเดียวกัน พระบาทสมเด็จพระเจ้าอยู่หัวได้ทรงลงพระปรมาภิไธยในกฎหมายฉบับดังกล่าว เรียกว่า “พระราชบัญญัติสุขภาพแห่งชาติ พ.ศ. 2550” กฎหมายฉบับดังกล่าวประกอบไปด้วยเนื้อหารวม 55 มาตรา และมาตราซึ่งก่อให้เกิดข้อวิพากษ์วิจารณ์มากที่สุดก็คือ มาตรา 12 ซึ่งระบุว่า
มาตรา 12 บุคคลมีสิทธิทำหนังสือแสดงเจตนาไม่ประสงค์จะรับบริการสาธารณสุขที่เป็นไปเพื่อยืดการตายในวาระสุดท้ายของชีวิตตน หรือเพื่อยุติการทรมานจากการเจ็บป่วยได้
การดำเนินการตามหนังสือเพื่อแสดงเจตนาตามวรรคหนึ่ง ให้เป็นไปตามหลักเกณฑ์และวิธีการที่กำหนดในกฎกระทรวง
เมื่อผู้ประกอบวิชาชีพด้านสาธารณสุขได้ปฏิบัติตามเจตนาของบุคคลตามวรรคหนึ่งแล้วมิให้ถือว่าการกระทำนั้นเป็นความผิดและให้พ้นจากความรับผิดทั้งปวง
นายสมเกียรติ อ่อนวิมล สมาชิกสภานิติบัญญัติแห่งชาติ ได้ออกมาแสดงความไม่เห็นด้วยกับมาตราดังกล่าว โดยระบุว่า สิทธิการตายถือเป็นเรื่องใหญ่ แต่กลับกำหนดผ่านกฎกระทรวงที่จะไปออกทีหลัง โดยกำหนดว่าผู้ป่วยต้องทำหนังสือขอให้ผู้ป่วยตายโดยได้หยุดรับการรักษาพยาบาลจากแพทย์ ซึ่งในความจริงแล้วผู้ป่วยที่อาการโคม่า ย่อมไม่มีสติที่จะทำหนังสือใช้สิทธิการตายเพื่อระงับการรักษา อีกทั้ง การที่ให้ผู้ป่วยอนุญาตให้แพทย์ปล่อยให้ผู้ป่วยตายเองได้ตามธรรมชาติโดยไม่ผิดกฎหมาย อาจถือเป็นการุณยฆาต และเป็นการให้ผู้ป่วยให้สิทธิการฆ่าแก่แพทย์ได้ เพราะผู้ป่วยมีสิทธิการตาย และแม้ได้สิทธิการตาย สิทธิการฆ่าก็ยังต้องมีการตัดสินว่าผู้ป่วยสภาพเช่นไรที่จะตายแน่นอน ซึ่งไม่มีวิทยาศาสตร์การแพทย์ใดที่จะให้ความมั่นใจได้ว่าผู้ป่วยจะต้องตายแน่นอนหากถอดเครื่องช่วยชีวิตขณะที่นายแพทย์มงคล ณ สงขลา รัฐมนตรีว่าการกระทรวงสาธารณสุข ได้ให้ความเห็นโต้แย้งว่า "เป็นสิทธิของปัจเจกบุคคลที่จะรับบริการหรือไม่ ให้เขาตัดสินใจเอง ผู้ป่วยเขารู้ว่าเขาไม่ต้องการอะไรเป็นสิทธิ์ของเขา ไม่ใช่การให้อำนาจหมอมาตัดสินใจแทนคนป่วย" (แนวหน้าออนไลน์, 5 มกราคม 2550)
จะเห็นได้ว่าประเด็นที่เป็นปัญหานั้นเกี่ยวข้องกับสองเรื่องหลักๆ ได้แก่ สิทธิที่จะตาย (the right to die) และการุณยฆาต (euthanasia) ซึ่งมีการถกเถียงกันในสังคมไทยมาเป็นเวลากว่า 30 ปีแล้ว รายงานฉบับนี้จะเป็นการประมวลมุมมองของสังคมไทยที่มีต่อประเด็นดังกล่าว ทั้งในเชิงกฎหมาย ปรัชญา และพุทธศาสนา และในตอนท้ายจะได้สรุปพร้อมทั้งเสนอแนะแนวทางที่อาจจะเป็นประโยชน์ในการออกกฎกระทรวงเพื่อวางหลักเกณฑ์และวิธีการดำเนินการตามมาตรา 12 อีกด้วย
สิทธิที่จะตาย: มุมมองทางกฎหมาย
นักกฎหมายมีความเห็นต่อความหมายของคำว่า “สิทธิ” แบ่งได้เป็นสองกลุ่มใหญ่ๆ กลุ่มแรกเห็นว่าสิทธิหมายถึง “อำนาจที่กฎหมายให้แก่บุคคลในอันที่จะมีเจตจำนง” อีกกลุ่มหนึ่งมองว่าสิทธิหมายถึง “ประโยชน์ที่กฎหมายคุ้มครองให้” สำหรับในประเทศไทยนั้น คำพิพากษาฎีกาที่ 124/2487 ดูเหมือนจะเห็นด้วยกับความหมายที่ว่า สิทธิคือประโยชน์ที่กฎหมายคุ้มครอง (ประสิทธิ์ ปิวาวัฒนพานิช 2549, 133) ดังนั้นในงานสัมมนาเมื่อ พ.ศ. 2544 โสภณ รัตนากร จึงได้ให้ความหมายของ “สิทธิ” และเชื่อมโยงมายัง “สิทธิที่จะตาย” ว่า
“สิทธิ หมายถึง ผลประโยชน์หรือการกระทำที่กฎหมายรับรอง เราบอกว่าเรามีสิทธิเลือกตั้ง กฎหมายก็รับรอง เรามีสิทธิในทรัพย์สิน ที่ดิน กฎหมายก็รับรอง สิทธิในอีกความหมายหนึ่งคือ ความชอบธรรมที่เราจะทำอะไรได้โดยไม่ผิดศีลธรรมจรรยา ไม่ผิดกฎหมาย แต่ว่าไม่มีกฎหมายรับรอง ... กลับมาที่สิทธิที่จะตาย (the right to die) เป็นสิทธิในความหมายแรก คือ กฎหมายรับรองก็ทำได้” (กองทุนศาสตราจารย์จิตติ ติงศภัทิย์ 2544, 106)
การจะพิจารณาว่าบุคคลมีสิทธิที่จะตายหรือไม่นั้น จึงต้องไปดูว่ากฎหมายรับรองการกระทำดังกล่าวหรือไม่ สำหรับประเทศไทย การฆ่าตัวตายเป็นถือเป็นการตายแบบผิดธรรมชาติอย่างหนึ่ง ซึ่งมีการระบุชัดในกฎหมายวิธีพิจารณาความอาญามาตรา 148 (1) และเมื่อพิจารณาจากประมวลกฎหมายอาญาที่ใช้กันในปัจจุบัน ลักษณะ 10 ความผิดเกี่ยวกับร่างกาย หมวด 1 ความผิดต่อชีวิต มีมาตราที่เกี่ยวข้องดังนี้
มาตรา 288 ผู้ใดฆ่าผู้อื่น ต้องระวางโทษ .....
มาตรา 289 ผู้ใด(1) ฆ่าบุพการี(2) ฆ่าเจ้าพนักงาน .....(3) ฆ่าผู้ช่วยเหลือเจ้าพนักงาน .....(4) ฆ่าผู้อื่นโดย .....(5) ฆ่าผู้อื่นโดย .....(6) ฆ่าผู้อื่นเพื่อ ..... (7) ฆ่าผู้อื่นเพื่อ .....
ต้องระวางโทษ .....
มาตรา 290 ผู้ใดมิได้มีเจตนาฆ่า แต่ทำร้ายผู้อื่นจนเป็นเหตุให้ผู้นั้น ถึงแก่ความตาย ต้องระวางโทษ .....
ถ้าความผิดนั้นมีลักษณะประการหนึ่งประการใดดังที่บัญญัติไว้ใน มาตรา 289 ผู้กระทำต้องระวางโทษ .....
มาตรา 291 ผู้ใดกระทำโดยประมาท และการกระทำนั้นเป็นเหตุ ให้ผู้อื่นถึงแก่ความตาย ต้องระวางโทษ .....
จะเห็นได้ว่าในหมวดความผิดต่อชีวิตนี้ กฎหมายระบุแต่การฆ่า “ผู้อื่น” และไม่มีการบัญญัติถึงการฆ่าตัวตายหรือการทำลายชีวิตของตนเองเอาไว้เลย จึงกล่าวได้ว่าการฆ่าตัวตายเป็นไม่เป็นความผิดตามกฎหมายอาญาของไทย (ประพัฒน์พงศ์ สุคนธ์ 2529, 17-18) และมาตรา 12 ของพระราชบัญญัติสุขภาพแห่งชาติ พ.ศ. 2550 ก็ได้ให้สิทธิแก่บุคคลในการทำหนังสือแสดงเจตจำนงที่จะไม่รับบริการทางการแพทย์ที่เป็นไปเพียงเพื่อยืดการตายของตนออกไปได้ จึงถือได้ว่ากฎหมายไทยรับรองสิทธิที่จะตายอย่างเต็มที่
อย่างไรก็ตาม กิตติศักดิ์ ปรกติ ได้ตั้งข้อสังเกตไว้ในงานสัมมนาเมื่อ พ.ศ. 2544 ว่า แม้เจตนาของบุคคลจะเป็นเรื่องที่ผู้อื่นต้องเคารพว่าศักดิ์สิทธิ์ อย่างไรก็ตามเจตนาของบุคคลคนดังกล่าวอาจจะขัดกับหน้าที่ของรัฐก็ได้ กล่าวคือรัฐมีหน้าที่ที่จะรักษาชีวิตของประชาชนอย่างสุดความสามารถ กรณีเช่นนี้เคยเกิดขึ้นแล้วในประเทศเยอรมนี เมื่อสมาชิกกองทัพแดงประท้วงอดอาหารในคุกและได้ฆ่าตัวตาย รัฐบาลก็เฝ้าดูจนเขาใกล้หมดสติแล้วส่งแพทย์เข้าไปฉีดยารักษาชีวิตเอาไว้ ผู้ที่พยายามฆ่าตัวตายจึงได้ฟ้องศาลรัฐธรรมนูญว่ารัฐได้เข้ามาละเมิดสิทธิที่จะตายของเขา ในกรณีนี้ศาลได้ให้เหตุผลว่า สมาชิกกองทัพแดงคนดังกล่าวไม่มีสิทธิที่จะตาย เพราะการกระทำของเขาเป็นการฝ่าฝืนความสงบเรียบร้อยและศีลธรรมอันดี และรัฐมีหน้าที่จะต้องธำรงรักษาชีวิตของคนเอาไว้ (กองทุนศาสตราจารย์จิตติ ติงศภัทิย์ 2544, 52)
นอกจากนี้ยังมีปัญหาอีกว่า การแสดงเจตนาของบุคคลเพื่อใช้สิทธิที่จะตายนั้นเป็นการแสดงเจตนาโดยมีสติสัมปชัญญะและความเป็นอิสระมากน้อยเพียงใด เป็นไปได้ที่บางครั้งบุคคลอาจแสดงเจตนาดังกล่าวเพราะตกอยู่ในสภาพการณ์บางอย่าง เช่น ได้รับความทรมานอย่างหนักในระหว่างขั้นตอยการรักษา เป็นต้น ด้วยเหตุนี้บุคคลดังกล่าวอาจจะแสดงความต้องการที่จะตายเพื่อให้พ้นจากความทรมานเฉพาะหน้าโดยที่มิได้ไตร่ตรองอย่างรอบคอบและมีเหตุผลก็เป็นได้ (ประพัฒน์พงศ์ สุคนธ์ 2529, 38) การใช้สิทธิที่จะตายจึงควรเป็นไปโดยอิสระและปราศจากแรงกดดันใดๆ
สิทธิที่จะตาย: มุมมองทางปรัชญาและพระพุทธศาสนา
นายแพทย์วิฑูรย์ อึ้งประพันธ์ (2539, 90-91) ได้แยกแยะสิทธิออกเป็นสองประเภท คือ
1. สิทธิตามกฎหมาย (legal right) หมายถึงประโยชน์ที่กฎหมายรับรองว่ามีอยู่ และเป็นประโยชน์ที่กฎหมายคุ้มครองไม่ให้มีการละเมิดสิทธิ รวมทั้งบังคับให้เป็นไปตามสิทธิในกรณีที่มีการละเมิดด้วย
2. สิทธิทางจริยธรรม (moral right) หมายถึงอำนาจอันชอบธรรมที่มนุษย์ทุกคนพึงมีโดยเท่าเทียมกัน โดยที่สิทธิดังกล่าวนั้นแตกต่างไปจากสิทธิทางกฎหมายอยู่อย่างน้อย 4 ประการ คือ (1) เป็นสิทธิสากล ทุกคนในโลกมีสิทธิโดยไม่มีข้อยกเว้น (2) ทุกคนมีสิทธิเท่าเทียมกันและเสมอภาค (3) เป็นสิทธิที่เปลี่ยนมือไม่ได้ และ (4) เป็นสิทธิทางธรรมชาติ กล่าวคือมนุษย์มิได้เป็นผู้กำหนด สิทธิทางจริยธรรมนี้ต่อมาได้กลายเป็นส่วนหนึ่งของสิทธิมนุษยชน (human rights) ที่เรารู้จักกันในปัจจุบัน
นายแพทย์วิฑูรย์ (2539, 92-93) เห็นว่า วิวัฒนาการทางวิทยาศาสตร์และเทคโนโลยีการแพทย์สมัยใหม่ที่มีเครื่องมือช่วยยืดชีวิตผู้ป่วย บางครั้งทำให้ผู้ป่วยตกอยู่ในภาวะที่เรียกว่า “ฟื้นก็ไม่ได้ ตายก็ไม่ลง” กล่าวคือ ผู้ป่วยจะต้องอาศัยเครื่องช่วยหายใจเพื่อจะได้รับออกซิเจนอยู่ตลอดเวลา ขณะที่ผู้ป่วยอาจจะไม่มีความรู้สึกตัว หรือมีเพียงเล็กน้อยจนไม่มีโอกาสกลับมาเป็นปกติได้ การช่วยชีวิตแบบดังกล่าวทำให้ความเป็นมนุษย์ของผู้ป่วยลดลง ผู้ป่วยจึงควรมีสิทธิที่จะตายโดยปฏิเสธการรักษาดังกล่าวได้ เพื่อให้กระบวนการตายมีสภาพเป็นมนุษย์อย่างแท้จริง (rehumanization of the dying process)
สิทธิที่จะตายจึงเป็นสิทธิตามธรรมชาติ เพราะกฎเกณฑ์ของธรรมชาติได้กำหนดให้สัตว์และมนุษย์มีสัญชาตญาณในการดำรงไว้ซึ่งเผ่าพันธุ์ เช่น เมื่อมีภัยอันตรายจะเกิดแก่ลูกเจี๊ยบ แม่ไก่ก็จะกางปีกเพื่อปกป้องลูกของมันโดยไม่เกรงกลัวว่าจะมีอันตรายถึงชีวิต เป็นต้น ส่วนพฤติกรรมของมนุษย์นั้นถือว่าสลับซับซ้อนกว่าสัญชาตญาณของสัตว์เสียอีก เพราะนอกจากมนุษย์จะยอมรับการสละชีวิตเพื่อเหตุใดเหตุหนึ่งแล้ว มนุษย์ยังมีพฤติกรรมที่ทำลายชีวิตของตนเองด้วย นั่นคือการฆ่าตัวตาย มนุษย์สามารถกำหนดว่าตนเองจะใช้สิทธิที่จะมีชีวิตอยู่ (the right to life) หรือสิทธิที่จะตาย (the right to die) ได้ตามความประสงค์ของแต่ละคน เป็นการยอมรับสิทธิในการเป็นเจ้าของร่างกายตนเองของมนุษย์ รวมทั้งความมีอิสระในการตัดสินโชคชะตาของตนเอง (the right to self-determination) สิทธิที่จะตายจึงแฝงเป็นส่วนหนึ่งของความเป็นอิสระเสรีของมนุษย์นั่นเอง (วิฑูรย์ อึ้งประพันธ์ 2539, 93-94)
มุมมองทางพระพุทธศาสนาที่เกี่ยวข้องกับสิทธิที่จะตายนั้นมีความสลับซับซ้อนอยู่ไม่น้อย ในทางหนึ่งพระพุทธศาสนาเห็นว่าการเกิดมาเป็นมนุษย์เป็นเรื่องที่ยากอย่างยิ่ง ดังที่พระพุทธเจ้าได้ทรงเปรียบเทียบกับเต่าที่นานทีปีหนจะโผล่ขึ้นมาที่ผิวสมุทรสักครั้งหนึ่ง การที่เต่าตัวดังกล่าวจะโผล่ขึ้นมาตรงกลางห่วงที่ลอยคว้างอยู่กลางสมุทรเป็นเรื่องยากแค่ไหน การเกิดมาเป็นมนุษย์ก็ยิ่งยากกว่านั้นอีก ดังนั้นมนุษย์จึงมีหน้าที่ที่จะต้องดูแลรักษาชีวิตของตนอย่างเต็มที่เพื่อที่จะมีโอกาสทำประโยชน์ต่อตนเองและผู้อื่นให้มากที่สุด (พระไพศาล วิสาโล 2545) หากแต่ในอีกทางหนึ่งพุทธศาสนาก็เป็นศาสนาแบบมนุษยนิยม แนวคิดของพุทธศาสนาเกี่ยวกับเรื่องมนุษย์จึงแตกต่างไปจากศาสนาแบบเทวนิยม พุทธศาสนาเห็นว่ามนุษย์เป็นตัวของตัวเอง จะดีจะชั่วก็เพราะตัวเอง มนุษย์สามารถบังคับบัญชาตัวเองให้เป็นไปตามที่ต้องการ กล่าวอีกนัยหยึ่งก็คือ มนุษย์เป็นเจ้าของชีวิตตนเอง (สมภาร พรมทา 2535, 192) ดังนั้นมนุษย์ย่อมมีสิทธิในชีวิตนั้น สิทธิดังกล่าวแบ่งได้เป็นสองส่วนคือ สิทธิที่จะมีชีวิตอยู่ และสิทธิที่จะตาย
มีข้อสังเกตที่น่าสนใจว่า แม้พุทธศาสนาจะมองว่าการฆ่าตัวตายไม่ใช่ความดี และไม่ใช่การแก้ปัญหาชีวิต แต่พุทธศาสนาก็ไม่ประณามคนที่ฆ่าตัวตาย ในวินัยของพระแม้จะมีการเอาผิดภิกษุที่พยายามฆ่าตัวตายแต่ไม่สำเร็จ แต่ความผิดนั้นก็เป็นเพียงอาบัติทุกกฎที่ถือว่าเป็นอาบัติที่เบาที่สุด และที่ต้องเอาผิดนั้นมิใช่เพราะสาเหตุจากการพยายามฆ่าตัวตาย แต่เพราะการฆ่าตัวตายนั้นเป็นวิธีที่อาจทำให้คนอื่นได้รับอันตรายเท่านั้น การฆ่าตัวตายไม่ถือว่าผิดศีลข้อที่หนึ่ง ในส่วนของพระภิกษุการฆ่าตัวตายก็ไม่ผิดปาราชิกสิกขาบทที่สามด้วย ในวรรณกรรมทางพุทธศาสนาก็ปรากฏการฆ่าตัวตายเสมอ เมื่อพระพุทธเจ้าทรงพบว่ามีภิกษุฆ่าตัวตาย ก็จะทรงตำหนิแต่เพียงว่าการกระทำดังกล่าวไม่เหมาะสมกับสมณเพศเท่านั้น สมภาร พรมทา (2535, 194-195) จึงได้สรุปว่าคนที่ฆ่าตัวตายในทัศนะของพุทธศาสนาคือคนที่ได้ใช้สิทธิประการหนึ่งของตน อันได้แก่สิทธิที่จะตาย หากว่าการฆ่าตัวตายนั้นไม่สร้างความเดือดร้อนแก่ผู้อื่น เราก็ไม่มีเหตุผลที่จะต้องประณามการฆ่าตัวตายนั้น
ขณะที่พระไพศาล วิสาโล (2545) ได้อธิบายว่า จริงอยู่ที่พุทธศาสนาไม่ปฏิเสธเรื่องสิทธิที่จะตาย กล่าวคือมนุษย์มีสิทธิที่จะจบชีวิตลงอย่างไรก็ได้ หากแต่เกณฑ์ที่สำคัญที่สุดที่จะใช้ตัดสินว่ามนุษย์ควรจะใช้สิทธิที่จะตายหรือไม่นั้นก็คือ ความสามารถในการมีชีวิตอยู่ต่อไปเพื่อที่จะทำประโยชน์ต่อตนเองและผู้อื่น ดังนั้นถ้ามีข้อมูลแน่ชัดว่าอาการป่วยดังกล่าวไม่มีทางที่จะรักษาได้แล้ว ผู้ป่วยก็มีเหตุผลที่จะปฏิเสธการรักษาแล้วหันมาเตรียมตัวตายอย่างสงบ ซึ่งจะดีกว่าการให้แพทย์ยื้อชีวิตต่อไปโดยที่ผู้ป่วยไม่มีโอกาสกลับมาเป็นปกติและไม่อาจจะทำประโยชน์ใดๆต่อตนเองและผู้อื่นอีกต่อไปได้ ในทางกลับกันถ้าอาการป่วยดังกล่าวยังพอมีทางรักษาให้หายแต่กระบวนการรักษาอาจสร้างความทุกข์ทรมานให้กับผู้ป่วยบ้างก็ตาม ผู้ป่วยก็ควรยอมรับวิธีการรักษาเหล่านั้น เพื่อที่ว่าตนเองจะได้กลับมาเป็นปกติและสามารถสร้างประโยชน์ต่อตนเองและผู้อื่นต่อไปได้
พุทธศาสนายังเน้นอีกด้วยว่า การตายไม่ว่าจะเป็นการตายตามธรรมชาติหรือการฆ่าตัวตายก็ตาม สิ่งที่สำคัญยิ่งกว่าก็คือสภาวะจิตขณะที่กำลังจะตาย พระธรรมปิฎก (ประยุทธ์ ปยุตโต) ได้กล่าวไว้ในงานสัมมนาเมื่อ พ.ศ. 2541 ว่า ในทางพุทธศาสนา การตายที่ดีคือการมีสติ ไม่หลงขณะตาย ดังคำในภาษาบาลีว่า “อสัมมุฬโห กาลัง กโรติ” มีจิตใจไม่ฟั่นเฟือน ไม่เศร้าหมอง ไม่ขุ่นมัว จิตใจผ่องใส นึกแต่สิ่งดีๆ ชาวพุทธจึงมีประเพณีให้ผู้ใกล้ตายได้ยินได้ฟังแต่สิ่งดีงาม เช่น บทสวดมนต์ เป็นต้น และที่สำคัญมากก็คือ พุทธศาสนาถือว่ามนุษย์มีโอกาสที่จะบรรลุธรรมได้แม้ว่าในวาระสุดท้ายขณะที่จะดับจิต หรือที่เรียกว่า ชีวิตตสมสูสิ อันหมายถึงการดับจิตไปพร้อมกับการบรรลุธรรม (สถาบันเวชศาสตร์ผู้สูงอายุ 2541, 12-13)
จะเห็นได้ว่าแนวคิดเรื่องสิทธิที่จะตายนั้นค่อนข้างจะได้รับการยอมรับในสังคมไทย ทั้งในแวดวงกฎหมาย ปรัชญา และพระพุทธศาสนา เนื่องด้วยมีความเห็นพ้องต้องกันว่ามนุษย์เป็นเจ้าของชีวิต มีสิทธิที่จะกำหนดชะตาชีวิตของตนเองตราบเท่าที่ไม่กระทบผู้อื่น และถ้าอาการป่วยดังกล่าวร้ายแรงเสียจนทำให้มนุษย์ไม่อาจจะทำประโยชน์ต่อตนเองและผู้อื่นได้อีกต่อไป มนุษย์ก็สามารถเลือกใช้สิทธิที่จะตายได้
การุณยฆาต: มุมมองทางกฎหมาย
การุณยฆาต หรือในภาษาอังกฤษเรียกว่า euthanasia มาจากภาษากรีก โดย “eu” หมายถึง “ดี” และ “thanatos” หมายถึง “ความตาย” รวมความกันแล้วก็คือ “ความตายที่ดี” (good death) นั่นเอง การุณยฆาตจึงหมายถึง การทำให้ตายโดยปราศจากความเจ็บปวดแก่คนไข้หรือผู้ป่วยที่กำลังได้รับความทุกข์ทรมานอย่างมากจากโรคร้ายที่ไม่อาจรักษาให้หายได้ ด้วยความรู้สึกเมตตาสงสารต่อคนไข้หรือผู้ป่วยนั้น (ประพัฒน์พงศ์ สุคนธ์ 2529, 6) และเนื่องจากคนไข้อยู่ในความดูแลของแพทย์ ผู้ที่จะกระทำการุณยฆาตก็มักจะเป็นแพทย์ผู้เป็นเจ้าของไข้
การุณยฆาตสามารถแบ่งประเภทได้โดยใช้หลักสองประการ ประการแรกคือใช้ความสมัครใจของผู้ป่วยเป็นเกณฑ์ ถ้าผู้ป่วยเป็นฝ่ายร้องขอให้แพทย์ช่วยฉีดยาเพื่อให้ตนเองตาย จะเรียกว่าการุณยฆาตแบบสมัครใจ (voluntary euthanasia) แต่ถ้าแพทย์ทำไปเองโดยที่มิได้มีการร้องขอจากผู้ป่วย จะเรียกว่าการุณยฆาตแบบไม่สมัครใจ (involuntary euthanasia) ประการที่สองคือใช้ลักษณะการตายของผู้ป่วยเป็นเกณฑ์ หากแพทย์ได้ฉีดยาเพื่อให้ผู้ป่วยเสียชีวิต จะเรียกว่าการุณยฆาตทางตรง (active euthanasia) แต่ถ้าแพทย์เพียงแต่หยุดใช้เครื่องมือช่วยชีวิตและปล่อยให้ผู้ป่วยเสียชีวิตเอง จะเรียกว่าการุณยฆาตทางอ้อม (passive euthanasia) (Tulloch 2005, 33) และเมื่อเรานำเกณฑ์ทั้งสองมาใช้ประกอบการจัดประเภทของการุณยฆาตแล้ว เราจะแบ่งได้เป็น 4 ประเภท คือ
1. สมัครใจ-ทางตรง (voluntary active) หมายถึง แพทย์ลงมือกระทำให้ผู้ป่วยเสียชีวิตโดยที่ผู้ป่วยเป็นฝ่ายร้องขอด้วยตนเอง
2. สมัครใจ-ทางอ้อม (voluntary passive) หมายถึง ผู้ป่วยขอร้องให้แพทย์หยุดทำการรักษา และปล่อยให้ตัวเองเสียชีวิตไปตามธรรมชาติ
3. ไม่สมัครใจ-ทางตรง (involuntary active) หมายถึง แพทย์ลงมือกระทำให้ผู้ป่วยเสียชีวิต โดยที่ผู้ป่วยไม่ได้ให้ความยินยอม
4. ไม่สมัครใจ-ทางอ้อม (involuntary passive) หมายถึง แพทย์ยุติการรักษาและปล่อยให้ผู้ป่วยเสียชีวิตไปเอง โดยที่ผู้ป่วยไม่ได้แสดงความยินยอม
ในมาตรา 12 ของพระราชบัญญัติสุขภาพแห่งชาติ พ.ศ. 2550 ได้ให้สิทธิแก่บุคคลในการแสดงเจตนาไม่ประสงค์ขอรับบริการสาธารณสุขที่เป็นไปเพื่อยืดการตายในวาระสุดท้ายของชีวิตตนได้ โดยแพทย์ที่กระทำตามเจตนาของบุคคลดังกล่าวถือว่าไม่มีความผิดและให้พ้นจากความรับผิดทั้งปวง ดังนั้นพระราชบัญญัติฉบับดังกล่าวจึงยินยอมให้มีการการุณยฆาตแบบสมัครใจ-ทางอ้อม (voluntary passive) ได้นั่นเอง
ในส่วนของการุณยฆาตแบบอื่นๆ จะต้องพิจารณาจากกฎหมายสองฉบับคือ ประมวลกฎหมายอาญา และประมวลกฎหมายแพ่งและพาณิชย์ ประมวลกฎหมายอาญามาตรา 288 ได้ระบุ “ผู้ใดฆ่าผู้อื่น ต้องระวางโทษ .....” แม้ผู้กระทำจะมีมูลเหตุชักจูงใจที่ดีเพื่อมนุษยธรรมหรือเพราะความเมตตาสงสาร ดังเช่นที่แพทย์กระทำการุณยฆาตต่อคนไข้ แพทย์ก็ยังคงต้องรับผิดฐานฆ่าคนตายโดยเจตนา นอกจากนี้ยังมีประมวลกฎหมายอาญามาตรา 67 ที่ระบุว่า
มาตรา 67 ผู้ใดกระทำความผิดด้วยความจำเป็น(1) เพราะอยู่ในที่บังคับ หรือภายใต้อำนาจซึ่งไม่สามารถหลีก เลี่ยงหรือขัดขืนได้ หรือ(2) เพราะเพื่อให้ตนเองหรือผู้อื่นพ้นจากภยันตรายที่ใกล้จะถึง และไม่สามารถหลีกเลี่ยงให้พ้นโดยวิธีอื่นใดได้ เมื่อภยันตรายนั้นตน มิได้ก่อให้เกิดขึ้นเพราะความผิดของตนถ้าการกระทำนั้นไม่เป็นการเกินสมควรแต่เหตุแล้ว ผู้นั้นไม่ต้อง รับโทษ
มาตราข้างต้นได้อ้างหลักกฎหมาย “การกระทำผิดโดยจำเป็น” เพื่อให้บุคคลสามารถปฏิเสธความรับผิดได้ โดยที่ “การกระทำผิดโดยจำเป็น” ดังกล่าวจะต้องเป็นไปเพื่อมิให้เกิดอันตรายต่อชีวิต ร่างกาย หรือทรัพย์สินของตนหรือของผู้อื่น แต่การที่แพทย์กระทำการุณยฆาตต่อผู้ป่วยนี้แทนที่จะเป็นการป้องกันชีวิตของผู้ป่วย กลับกลายเป็นว่าแพทย์ได้เป็นผู้ทำลายชีวิตของผู้ป่วยเสียเอง ดังนั้นการกระทำดังกล่าวจึงไม่อาจละเว้นความรับผิดได้ (ประพัฒน์พงศ์ สุคนธ์ 2529, 139) ดังนั้นการุณยฆาตแบบสมัครใจ-ทางตรง (voluntary active) ไม่สมัครใจ-ทางตรง (involuntary active) และแบบไม่สมัครใจ-ทางอ้อม (involuntary passive) จึงถือว่ามีความผิดตามประมวลกฎหมายอาญา
ในทางแพ่ง การที่แพทย์กระทำการุณยฆาตต่อผู้ป่วยนั้นเป็นการกระทำโดยจงใจเพื่อที่จะให้ผู้ป่วยได้รับความเสียหายถึงแก่ชีวิต ถือได้ว่าเป็นการกระทำ “ละเมิด” ต่อผู้ป่วย ดังที่ประมวลกฎหมายแพ่งและพาณิชย์มาตรา 420 ได้ระบุว่า “ผู้ใดจงใจหรือประมาทเลินเล่อ ทำต่อบุคคลอื่น โดยผิดกฎหมายให้เขาเสียหายถึงแก่ชีวิตก็ดี แก่ร่างกายก็ดี อนามัยก็ดี เสรีภาพก็ดี ทรัพย์สินหรือสิทธิอย่างหนึ่งอย่างใดก็ดี ท่านว่า ผู้นั้นทำละเมิด จำต้องใช้ค่าสินไหมทดแทนเพื่อการนั้น” อย่างไรก็ตามมีหลักกฎหมายทั่วไปอยู่ว่า “ความยินยอมไม่เป็นความผิด” (Volunti Non Fit Injura) ซึ่งประมวลกฎหมายแพ่งและพาณิชย์ของไทย มาตรา 4 ก็ได้ยอมรับว่าหลักกฎหมายทั่วไปย่อมมีน้ำหนักเป็นกฎหมายได้เช่นเดียวกัน และผู้ที่กระทำความผิดอาจนำมาใช้อ้างเพื่อยกเว้นความรับผิดในทางแพ่งหรืออาญาได้ ดังนั้นการุณยฆาตที่ผู้ป่วยแสดงความยินยอม ซึ่งก็คือการุณยฆาตแบบสมัครใจ-ทางตรง (voluntary active) แพทย์จึงไม่ต้องรับผิดในทางแพ่งเรื่องละเมิด
อย่างไรก็ตามประพัฒน์พงศ์ สุคนธ์ (2529, 144-146) ได้ตั้งข้อสังเกตไว้ว่าในประเทศไทย หลักที่ว่า “ความยินยอมไม่เป็นความผิด” นั้นใช้ได้ตราบเท่าที่ไม่ขัดกับสำนึกในศีลธรรมอันดี ดังปรากฏในคำพิพากษาฎีกาที่ 605/2463 ว่า
"ผู้ตายอวดอ้างว่ามีคาถายิงไม่เข้า และบอกจำเลยที่ 1 ใช้ปืนยิงตน จำเลยที่ 1 จึงยิงผู้ตายที่ขา ผู้ตายได้รับบาดเจ็บที่ขาเนื่องจากกระสุนปืน ผู้ตายได้รับความเจ็บปวด จึงร้องบอกว่า “ยิงกูเสียให้ตายเถิด” จำเลยที่ 2 จึงได้ใช้ปืนยิงผู้ตายถึงแก่ความตาย ศาลได้พิจารณาว่า การฆ่าคนตายแม้ว่าผู้ตายจะยินยอมให้ฆ่าก็ไม่อาจอ้างเป็นข้อแก้ตัวได้ วินิจฉัยว่าจำเลยที่ 1 มีความผิดฐานพยายามฆ่า ส่วนจำเลยที่ 2 มีความผิดฐานฆ่าคนตายโดยเจตนา"
ดังนั้นแม้การที่แพทย์กระทำการุณยฆาตโดยความยินยอมจากผู้ป่วยจะได้รับการยกเว้นโทษในทางแพ่ง แต่ในทางอาญาแล้วแพทย์ไม่อาจอ้างความยินยอมของผู้ป่วยเพื่อปฏิเสธความรับผิดฐานฆ่าคนตายโดยเจตนาได้ ดังนั้นในการทำการุณยฆาตแบบสมัครใจ-ทางตรง (voluntary active) แพทย์จะยังต้องรับโทษทางอาญาอยู่ดี
การที่การุณยฆาตเกี่ยวข้องกับการฆ่าคนตายจึงมีความจำเป็นที่จะต้องมีการให้คำจำกัดความของคำว่า “ตาย” ให้ชัดเจนแน่นอน อย่างไรก็ตามในกฎหมายไทยปัจจุบันยังไม่มีการบัญญัติความหมายที่แน่ชัดของการตาย พระราชบัญญัติการทะเบียนราษฎร์ พ.ศ. 2499 มาตรา 4 ให้ความหมายแต่เพียงว่า “คนตาย” คือคนสิ้นชีวิต ส่วนประมวลกฎหมายแพ่งและพาณิชย์ มาตรา 15 ระบุแต่เพียงว่า “สภาพบุคคลย่อมเริ่มแต่เมื่อคลอดแล้วอยู่รอดเป็นทารกและสิ้นสุดลงเมื่อตาย” โดยที่มิได้ให้รายละเอียดใดๆเพิ่มเติม ปัจจุบันเกณฑ์สากลที่นิยมใช้ในการตัดสินว่าผู้ใดตายแล้วหรือไม่คือเกณฑ์ของมหาวิทยาลัยฮาร์วาร์ด (Harvard University) ซึ่งถือเอาการตายของสมองส่วนบน (death of the higher brain) ซึ่งควบคุมสติสัมปชัญญะ (consciousness) เป็นตัวตัดสินว่าบุคคลตายแล้วหรือไม่ (Tulloch 2005, 12) ดังนั้นในประเทศไทยจึงควรมีการออกกฎหมายที่ระบุถือเกณฑ์ที่ใช้ในการตัดสินการตายให้ชัดเจน เนื่องจากเกณฑ์ดังกล่าวจะเกี่ยวข้องกับความรับผิดหรือไม่รับผิดของแพทย์ด้วย เช่น ถ้ามีกฎหมายซึ่งระบุว่าการตายหมายถึงการหยุดทำงานของสมองส่วนบน ดังนั้นการที่แพทย์ถอดอุปกรณ์ต่างๆออกจากคนไข้ที่สมองส่วนบนหยุดทำงานไปแล้วก็ย่อมไม่มีความผิด เพราะถือว่าคนไข้นั้นได้ “ตาย” แล้วก่อนที่แพทย์จะถอดอุปกรณ์ เป็นต้น
การุณยฆาต: มุมมองทางปรัชญาและพระพุทธศาสนา
การตัดสินคุณค่าของการทำการุณยฆาตนั้นยังคงเป็นที่ถกเถียงกันอยู่ในหมู่นักจริยศาสตร์ และสามารถแบ่งแนวคิดออกเป็นสองแนวหลักๆ คือ (1) สัมพัทธ์นิยม (Relativism) และ (2) สัมบูรณ์นิยม (Absolutism)
ทัศนะแบบสัมพัทธ์นิยม (Relativism) มีความเห็นว่า คุณค่าเป็นสิ่งที่ถูกกำหนดขึ้นโดยมีความเกี่ยวข้องกับข้อเท็จจริง สภาพแวดล้อมและเวลา คุณค่าจึงเป็นสิ่งที่เปลี่ยนแปลงได้ ไม่คงที่ และเกณฑ์ตัดสินจริยธรรมหรือเกณฑ์ตัดสินการกระทำย่อมมีได้หลายเกณฑ์ ในการตัดสินการกระทำใดๆก็ตามให้ดูที่ผลของการกระทำเป็นเกณฑ์ ถ้าผลของการกระทำก่อให้เกิดประโยชน์สุขแก่คนจำนวนมาก ก็สามารถตัดสินได้ว่าเป็นการกระทำที่ถูกต้องสมควรทำ ดังเช่นทัศนะของพวกอรรถประโยชน์นิยม (Utilitarianism) ซึ่งมีจอห์น สจ๊วต มิลล์ (John Stuart Mill) เป็นผู้นำ ถ้าใช้ทัศนะแบบสัมพัทธ์นิยมของมิลล์มาพิจารณาเรื่องการุณยฆาตแล้ว ก็ต้องดูว่าเมื่อกระทำแล้วก่อประโยชน์แก่คนส่วนใหญ่หรือไม่ ให้คุณหรือให้โทษมากกว่ากัน ประโยชน์และโทษที่เกิดขึ้นแก่บุคคลต่างๆที่ต้องนำมาพิจารณาได้แก่ ผู้ป่วย ญาติ พี่น้องของผู้ป่วย ผู้ป่วยคนอื่นๆ และบุคคลอื่นๆในสังคม (เกสรา ศรีพิชญาการ 2537, 8-9)
อย่างไรก็ตาม การพิจารณาประโยชน์และโทษของการุณยฆาตแบบสัมพัทธ์นิยมนั้นมีปัญหาไม่น้อยในทางปฏิบัติ เช่น ถ้าคิดถึงประโยชน์ของผู้ป่วยเป็นหลัก แพทย์หรือญาติของผู้ป่วยอาจเห็นว่าผู้ป่วยได้รับความทรมานอย่างหนัก จึงตัดสินใจทำการุณยฆาตเพื่อให้ผู้ป่วยพ้นทุกข์โดยที่ผู้ป่วยเองไม่ได้แสดงความยินยอม การทำการุณยฆาตดังกล่าวจึงไม่อาจสรุปได้ว่าเป็นการกระทำที่เห็นแก่ประโยชน์ของผู้ป่วยอย่างแท้จริง เพราะผู้ป่วยบางคนอาจต้องการมีชีวิตอย่างยืนยาวที่สุดแม้จะต้องทนทุกข์ทรมานสักเพียงใดก็ตาม หรือในอีกทางหนึ่งถ้าคิดถึงประโยชน์ของสังคม แพทย์หรือญาติของผู้ป่วยอาจเห็นว่าควรทำการุณยฆาตแก่ผู้ป่วยเสีย เพื่อที่จะได้ไม่สิ้นเปลืองทรัพยากรที่ใช้ในการรักษา อีกทั้งแพทย์และพยาบาลจะได้มีเวลาไปดูแลผู้ป่วยคนอื่นๆที่ยังคงมีโอกาสหายเป็นปกติ แนวคิดเช่นนี้จะนำมาสู่คำถามว่าการกระทำดังกล่าวไร้มนุษยธรรมและอยุติธรรมต่อผู้ป่วยหรือไม่ (เกสรา ศรีพิชญาการ 2537, 10-11)
ในทางตรงกันข้าม ทัศนะแบบสัมบูรณ์นิยม (Absolutism) มีความเห็นว่า คุณค่าทั้งหลาย เช่น ดี ชั่ว ถูก ผิด เป็นสิ่งที่มีอยู่จริงตายตัวเป็นอิสระจากจิตของมนุษย์ คือ มนุษย์ไม่ได้สร้างขึ้น แต่มนุษย์สามารถตระหนักถึงคุณค่าเหล่านี้ได้ มาตรฐานเดียวในการตัดสินการกระทำก็คือ เจตนาของผู้กระทำ นักจริยศาสตร์ที่เป็นผู้นำของแนวคิดนี้คือเอมมานูเอล คานท์ (Immanuel Kant) ผู้เน้นเรื่อง “เจตนาดี” (good will) อย่างไรก็ตามปัญหามีอยู่ว่าเราจะทราบได้อย่างไรว่าอะไรคือเจตนาที่ดี การที่แพทย์พยายามอย่างสุดความสามารถในการช่วยให้ผู้ป่วยมีชีวิตอยู่ต่อไปให้นานที่สุด กับการที่แพทย์ทำการุณยฆาตต่อผู้ป่วย ทั้งสองต่างก็อาจจะกระทำไปโดยเจตนาดีทั้งคู่ จึงเป็นการยากที่จะค้นหาว่าอะไรเจตนาดีที่แท้จริง อย่างไรก็ตามคานท์ได้ให้คุณค่าแก่ความเป็นมนุษย์ในฐานะที่เป็นผู้ที่มีอำนาจในการตัดสินใจด้วยตนเอง ดังนั้นเป็นไปได้ว่าคานท์อาจจะสนับสนุนการุณยฆาตที่ผู้ป่วยแสดงความสมัครใจ (เกสรา ศรีพิชญาการ 2537, 11-12)
แนวคิดของพระพุทธศาสนามีส่วนผสมของทั้งสัมพัทธ์นิยมและสัมบูรณ์นิยมปะปนกันอยู่ พุทธศาสนาถือว่าการุณยฆาตไม่ว่าจะทำกับใคร เพราะความหวังดีอย่างไร ต่างก็เป็นการฆ่าคนทั้งสิ้น จริยธรรมในทางพุทธศาสนาเป็นจริยธรรมที่เด็ดขาดตายตัว การฆ่าก็คือการฆ่า ผิดศีลข้อที่หนึ่งทั้งสิ้น อย่างไรก็ตามสมภาร พรมทา (2535, 161) ตั้งข้อสังเกตว่าในความผิดบางประเภท ถ้าสังคมสามารถแสดงให้เห็นได้ว่ามีความจำเป็นบางประการที่ต้องแลกเอาระหว่างการผิดศีลธรรมกับประโยชน์ที่มากกว่า พุทธศาสนาก็ยอมให้มี “บาปที่จำเป็น” นั้นได้ แต่ทั้งนี้ไม่ได้หมายความว่าบาปนั้นไม่ใช่ความผิด บาปมีผลเสมอตามกฎแห่งกรรม ดังนั้นการฆ่าด้วยเจตนาดีอาจช่วยผ่อนบาปที่หนักให้เป็นเบาได้ แต่ก็ไม่อาจหักล้างให้การุณยฆาตกลายเป็นสิ่งที่ไม่ผิดศีลธรรมได้ สมภาร พรมทา (2535) จำแนกการุณยฆาตออกเป็นสามส่วน คือ (1) การุณยฆาตที่ทำกับทารกในครรภ์ (2) การุณยฆาตที่ทำกับทารกแรกเกิดที่พิการทางสมองอย่างรุนแรง และคนไข้ที่ไม่มีทางรักษา รวมทั้งไม่อยู่ในสภาวะที่จะตัดสินใจอะไรด้วยตนเองได้ และ (3) การุณยฆาตที่ทำกับบุคคลที่มีสติสัมปชัญญะสมบูรณ์
ในส่วนของการุณยฆาตที่ทำกับทารกในครรภ์ หรือก็คือการทำแท้งโดยอ้างเหตุผลว่าทารกในครรภ์ได้รับเชื้อโรคบางอย่างจากมารดา จนทำให้โอกาสที่ทารกจะเกิดมาพิการและอายุสั้นนั้นเป็นไปได้สูง พุทธศาสนาจะตั้งคำถามดังต่อไปนี้ ประการแรก แพทย์สามารถยืนยันได้หรือไม่ว่าทารกที่จะเกิดมาจะพิการแน่นอนร้อยเปอร์เซ็นต์ ถ้ายังไม่สามารถยืนยันได้ก็ถือว่ายังไม่มีเหตุผลเพียงพอที่จะทำแท้ง เนื่องจากเด็กที่เกิดมาอาจจะไม่พิการก็ได้ ประการถัดมาก็คือ แม้ในกรณีที่แพทย์สามารถยืนยันได้แน่นอนว่าทารกจะเกิดมาพิการร้อยเปอร์เซ็นต์ แต่พุทธศาสนาก็มองว่านั่นยังมิใช่เหตุผลที่เพียงพอต่อการทำแท้งอยู่ดี เพราะตามหลักพระพุทธศาสนาแล้วการเกิดมาเป็นมนุษย์ถือเป็นโชคอย่างยิ่ง แม้จะเกิดเป็นทารกพิการปัญญาอ่อน พุทธศาสนาก็เชื่อว่าสามารถพัฒนาตนเองให้เข้าถึงความดีบางอย่างที่สัตว์เดรัจฉานไม่อาจทำได้ นอกจากนี้จริยธรรมในพุทธศาสนาให้ความเสมอภาคแก่คนทุกคนไม่ว่าจะเกิดมาในสภาพใดก็ตาม จึงไม่มีเหตุผลอะไรที่จะไปกำหนดว่าทารกที่สมบูรณ์เท่านั้นจึงจะมีโอกาสลืมตาดูโลก (สมภาร พรมทา 2535, 167-169)
สำหรับการุณยฆาตที่ทำกับเด็กแรกเกิดที่พิการทางสมองอย่างรุนแรง และคนไข้ที่ไม่มีทางรักษา โดยที่ทั้งคู่อยู่ในสภาพหลับนิรันดร์และไม่สามารถตัดสินใจในชีวิตตนเองได้ พุทธศาสนาเห็นว่าถ้าไม่มีทางรักษาจริงๆก็สามารถทำการุณยฆาตแก่คนเหล่านี้ได้ โดยถือว่าเป็น “บาปที่จำเป็น” เพราะพุทธศาสนาถือว่าการมีชีวิตอยู่ยืนยาวในทางชีวภาพนั้นไม่ใช่สิ่งสำคัญ การรู้จักใช้ชีวิตให้เป็นประโยชน์ต่างหากคือค่าทางจริยธรรมที่แท้จริง ดังข้อความในพระไตรปิฎก (อ้างใน สมภาร พรมทา 2535, 180) ที่ว่า
บุคคลผู้มีศีล มีใจมั่นคง
แม้จะมีอายุสั้นเพียงวันเดียว
ก็ดีกว่าคนไร้ศีล จิตใจไม่มั่นคง
ที่มีอายุยืนถึงร้อยปี
บุคคลผู้มีปัญญา มีใจมั่นคง
แม้จะอายุสั้นเพียงวันเดียว
ก็ดีกว่าคนไร้ปัญญา จิตใจไม่มั่นคง
ที่มีอายุยืนถึงร้อยปี
บุคคลผู้มีความเพียรพยายาม
แม้จะมีอายุสั้นเพียงวันเดียว
ก็ดีกว่าคนเกียจคร้าน ไม่เอางาน
ที่มีอายุยืนถึงร้อยปี
ดังนั้นถ้าอาการเจ็บป่วยดังกล่าวสุดวิสัยที่จะรักษาได้ ก็ไม่จำเป็นจะต้องดิ้นรนขวนขวายที่จะมีชีวิตอีกต่อไป การมีชีวิตในสภาพที่ไม่อาจจะทำอะไรได้ถือเป็นเรื่องไร้สาระ กฎหมายจึงควรเปิดช่องให้แพทย์สามารถทำการุณยฆาตในกรณีดังกล่าวได้ และการทำเช่นนี้ไม่ได้เป็นการฝืนกฎแห่งกรรมแต่ประการใด เพราะผู้ป่วยเหล่านี้คงตายไปนานแล้วหากไม่มีอุปกรณ์ทางการแพทย์มาช่วยเหลือ ดังนั้นการทำการุณยฆาตแบบดังกล่าวนอกจากจะไม่ใช่การฝืนกฎแห่งกรรรมแล้ว กลับจะเป็นการปล่อยให้ทุกสิ่งทุกอย่างดำเนินไปตามธรรมชาติอันเป็นการกระทำที่ไม่ก้าวก่ายวิถีทางการให้ผลของกรรมอีกด้วย (สมภาร พรมทา 2535, 179 -190)
ในกรณีของการุณยฆาตที่ทำกับผู้ป่วยที่มีสติสัมปชัญญะสมบูรณ์นั้น ดังที่ได้กล่าวไว้แล้วในตอนเกี่ยวกับ “สิทธิที่จะตาย” ในทัศนะของพระพุทธศาสนาว่า มนุษย์มีสิทธิที่จะกำหนดชะตาชีวิตของตนเองว่าจะอยู่หรือตาย ผู้ป่วยที่ร้องขอให้ผู้อื่นลงมือปลิดชีวิตตนเองจึงไม่ผิดศีลข้อที่หนึ่ง หากแต่ในส่วนของผู้ที่ลงมือกระทำนั้นแม้ว่าจะกระทำไปโดยคำขอร้องก็ตาม แต่ในทางพุทธศาสนาก็ถือว่าละเมิด การฆ่าในทัศนะของพุทธศาสนานั้นผิดเสมอ ไม่ว่าจะฆ่าด้วยเหตุผลอะไรก็ตาม ดังนั้นในการทำการุณยฆาต ฝ่ายที่ลงมือทำถือว่าผิดศีลข้อปาณาติบาต พระภิกษุจำนวนหนึ่งในสมัยพุทธกาลรับทำการุณยฆาตเพราะรู้สึกสงสารคนเจ็บ พระพุทธเจ้าทรงวินิจฉัยว่าพระภิกษุเหล่านั้นต้องอาบัติปาราชิก ต้องพ้นจากความเป็นพระ (สมภาร พรมทา 2535, 196)
นอกจากนี้การทำการุณยฆาตกับผู้ป่วยที่มีสติสัมปชัญญะสมบูรณ์อาจเป็นการตัดรอนโอกาสที่ผู้ป่วยคนดังกล่าวจะบรรลุธรรมอีกด้วย ดังที่พระธรรมปิฎก (ประยุทธ์ ปยุตโต) ได้กล่าวไว้ในงานสัมมนาเมื่อ พ.ศ. 2541 ว่า พุทธศาสนาเห็นว่าจิตยังมีโอกาสบรรลุธรรมแม้ว่าร่างกายจะเจ็บป่วยทุกข์ทรมานจนถึงที่สุดแล้วก็ตาม เพราะความทุกข์ทรมานดังกล่าวจะเป็นปัจจัยเกื้อหนุนให้เกิดปัญญาและเข้าใจความจริงของชีวิต ในพระไตรปิฎกเองก็ได้กล่าวถึงสาวกของพระพุทธเจ้าที่สามารถบรรลุธรรมเป็นพระอรหันต์ในช่วงที่ต้องทุกข์ทรมานในวาระสุดท้ายของชีวิต ดังนั้นการทำการุณยฆาตไม่ว่าผู้ป่วยจะให้ความยินยอมหรือไม่ก็ตามก็อาจเป็นการตัดโอกาสที่ผู้ป่วยคนดังกล่าวจะบรรลุธรรมได้ (สถาบันเวชศาสตร์ผู้สูงอายุ 2541, 13-14)
จะเห็นได้ว่ามุมมองทางกฎหมายกับมุมมองทางปรัชญาและพระพุทธศาสนาเกี่ยวกับการุณยฆาตนั้นมีความแตกต่างกันอยู่ ในทางกฎหมาย การุณยฆาตแบบสมัครใจ-ทางอ้อม (voluntary passive) เป็นสิ่งที่ทำได้และละเว้นความรับผิดได้ ส่วนการุณยฆาตแบบอื่นๆนั้นผู้กระทำยังคงต้องรับโทษทางอาญาและ/หรือโทษทางแพ่งตามแต่กรณี ในขณะที่พุทธศาสนามองว่าการฆ่าทุกประเภทเป็นบาปและละเมิดศีลข้อที่หนึ่ง มนุษย์จึงควรหลีกเลี่ยงการทำการุณยฆาต ยกเว้นในกรณีเดียวนั่นคือ ผู้ป่วยไม่มีสติสัมปชัญญะเพื่อที่พัฒนาสติปัญญาเพื่อทำความเข้าใจความเป็นจริงของชีวิตและโลกอีกต่อไป เมื่อนั้นพุทธศาสนาก็เห็นความจำเป็นว่าให้ทำการุณยฆาตได้ แต่กระนั้นก็ยังถือว่าการุณยฆาตในกรณีดังกล่าวเป็น “บาป” อยู่ดี
ความหมายของคำว่า “สิ้นหวัง” และจรรยาบรรณของวิชาชีพแพทย์
เรื่องสิทธิที่จะตายและการุณยฆาตเป็นประเด็นที่เกี่ยวข้องกับผู้ป่วยที่สิ้นหวัง ดังนั้นสิ่งสำคัญที่จะต้องนำมาพิจารณาก็คือ คำว่า “สิ้นหวัง” หรือ “หมดหวัง” นั้นมีความหมายว่าอะไร นายแพทย์สันต์ หัตถีรัตน์ ผู้ซึ่งเป็นแกนนำเรียกร้องสิทธิที่จะตายคนแรกๆในประเทศไทย ได้ให้คำจำกัดความของ “ผู้ป่วยที่หมดหวัง” ว่าหมายถึง ผู้ป่วยที่ป่วยด้วยโรคทางกายและ/หรือทางใจ ที่ไม่มีโอกาสจะพ้นทุกข์ทรมาน และไม่สามารถใช้เวลาที่เหลือในชีวิตของตนให้เป็นประโยชน์แก่ตนเองและผู้อื่นได้ (สันต์ หัตถีรัตน์ 2542, 2)
อย่างไรก็ตาม ยังคงมีการเสนอความคิดเห็นกันว่า การกำหนดว่าผู้ป่วยอยู่ในสภาพสิ้นหวังหรือยังนั้นเป็นเรื่องที่ทำได้ยากในทางปฏิบัติ โดยเฉพาะในประเทศไทยซึ่งประชาชนยังไม่ได้รับบริการด้านสาธารณสุขอย่างเท่าเทียมกัน ดังที่เดชอุดม ไกรฤทธิ์ ได้กล่าวไว้ในงานสัมมนาเมื่อ พ.ศ. 2544 ว่า
“เราจะต้องตอบสังคมให้ได้ว่ามาตรฐานอะไรที่บอกว่าสิ้นหวัง มาตรฐานของรัฐควรจะมีไหมที่จะทำให้คนไม่สิ้นหวัง ในรัฐธรรมนูญก็มีบทบัญญัติเขียนไว้ชัดเจนว่า “รัฐต้องจัดและส่งเสริมการสาธารณสุขให้ประชาชนได้รับบริการที่เป็นมาตรฐานและมีประสิทธิภาพอย่างทั่วถึง” ถ้าไกลปืนเที่ยงมันก็ไม่ทั่วถึง มันไม่มีทางที่จะเหมือนโรงพยาบาลศิริราช ไม่มีทางที่จะเหมือนโรงพยาบาลใหญ่ๆในกรุงเทพมหานคร ตรงนี้มันไม่เสมอภาค ..... ความสิ้นหวังของคนจนกับความสิ้นหวังของคนรวยมันต่างกันอย่างสิ้นเชิง ในความสิ้นหวังกรณีนี้หากเกิดที่โรงพยาบาลศิริราช ความสิ้นหวังยังไม่หมด แต่ถ้าเกิดที่โรงพยาบาลต่างจังหวัด หมดเครื่องมือ ไม่มีความหวัง ไม่รอด แล้วเราจะตอบสังคมว่าอย่างไร”
(กองทุนศาสตราจารย์จิตติ ติงศภัทิย์ 2544, 81)
ด้วยเหตุนี้รัฐจึงมีหน้าที่จะต้องให้หลักประกันว่า ประชาชนทุกคนมีโอกาสอย่างเสมอภาคกันในการเข้ารับบริการสาธารณสุข และคำว่า “ผู้ป่วยที่หมดหวัง” จะต้องอยู่ในสภาพ “หมดหวัง” จริงๆเท่านั้น นั่นคือแพทย์ไม่สามารถจะหาวิธีการใดๆมารักษาโรคดังกล่าวได้อีกต่อไป ไม่ใช่หมดหวังเพราะไม่มีโอกาสหรือฐานะทางการเงินเพียงพอที่จะเข้ารับบริการจากแพทย์
นอกจากนี้ ปัญหาในการตัดสินว่าผู้ป่วยอยู่ในสภาพที่หมดหวังหรือไม่นั้นยังมาจากเทคนิคการแพทย์ที่ก้าวหน้ามากขึ้นเรื่อยๆอีกด้วย ผู้ป่วยที่แพทย์ลงความเห็นว่า “หมดหวัง” ในวันนี้อาจมีหวังมากขึ้นถ้าในวันถัดไปมีผู้ที่คิดค้นวิธีการรักษาโรคแบบใหม่ได้ ดังที่แพทย์หญิงสมศรี เผ่าสวัสดิ์ ได้กล่าวไว้ในงานสัมมนาเมื่อ พ.ศ. 2544 ว่า เคยมีคนไข้ที่โรงพยาบาลรามาธิบดี เป็นชายอายุ 19 ปี มีอาการเขียนหนังสือไม่เป็นตัว แพทย์ได้ลงความเห็นว่าผู้ป่วยมีความผิดปกติของหลอดเลือดสมองและต้องทำการผ่าตัดรักษา หลังจากผ่าตัดแล้วผู้ป่วยมีเลือดออกในสมองและนอนไม่รู้สึกตัวเป็นแรมปี แพทย์จึงได้ลงความเห็นว่าผู้ป่วยคนดังกล่าวจะมีสภาพเป็นเจ้าชายนิทราตลอดไป ต่อมาทางโรงพยาบาลได้ทราบข่าวว่ามีแพทย์ชาวญี่ปุ่นคนหนึ่งสามารถคิดค้นอุปกรณ์กระตุ้นการทำงานของสมองให้กับผู้ป่วยได้ จึงได้เชิญแพทย์ท่านดังกล่าวมารักษาผู้ป่วยที่โรงพยาบาลรามาธิบดี ผลปรากฏว่าผู้ป่วยพ้นจากสภาพเจ้าชายนิทราและกลับมาพูดได้ เดินได้ รับรู้สิ่งต่างๆรอบข้างได้ และมีความต้องการทางเพศอีกด้วย ถึงแม้ว่าจะไม่กลับมาเป็นปกติเหมือนคนทั่วไปก็ตาม (กองทุนศาสตราจารย์จิตติ ติงศภัทิย์ 2544, 98) การกำหนดว่าผู้ป่วยอยู่ในสภาพ “สิ้นหวัง” แล้วหรือยังนั้นจึงไม่ใช่เรื่องที่ง่ายดายนัก
ในบางครั้งจรรยาบรรณของแพทย์อาจเป็นปัจจัยสำคัญที่ทำให้แพทย์ไม่ยอมทำการุณยฆาต แม้ว่าผู้ป่วยจะอยู่ในสภาพสิ้นหวังแล้วก็ตาม วิชาการแพทย์แผนปัจจุบันที่ได้รับอิทธิพลจากตะวันตกนั้นมีการยึดมั่นในคำปฏิญาณที่เรียกว่า The Hippocratic Oath ซึ่งมีข้อความว่า “เราจะไม่ให้สารอะไรที่จะทำให้ชีวิตของคนไข้ต้องสิ้นสุดลงแม้จะมีการร้องขอก็ตาม รวมทั้งจะไม่แนะนำให้ผู้ใดกระทำการเพื่อให้เกิดผลดังกล่าวอีกด้วย” (I will neither give a deadly drug to anybody if asked for it, nor will I make a suggestion to that effect) (Tulloch 2005, 31) คำปฏิญาณดังกล่าวมีอิทธิพลต่อจิตสำนึกของแพทย์ทั่วไปรวมทั้งในประเทศไทยด้วย ดังที่นายแพทย์ประมวล วีรุตมเสนได้กล่าวไว้ในงานสัมมนาเมื่อ พ.ศ. 2544 ว่า “ผมเองในฐานะที่เป็นแพทย์ ก็คิดว่าเพื่อนๆแพทย์ที่นั่งในที่นี้ก็มีความคิดเหมือนกัน เราถูกสอนมา ผิดถูกผมไม่รู้ อาจารย์ผู้ใหญ่สอนบอกว่า ชีวิตเป็นสิ่งที่สูงสุด ซึ่งไม่มีสิ่งใดเสมอเหมือน เพราะฉะนั้นอะไรก็ตามที่แพทย์ทำให้เขายืดชีวิตไปแม้แต่ 1 วินาที ก็มีค่าสำหรับคนเป็นแพทย์” (กองทุนศาสตราจารย์จิตติ ติงศภัทิย์ 2544, 26)
บทสรุปและข้อเสนอแนะ
แม้ว่ามุมมองเกี่ยวกับสิทธิที่จะตายและการุณยฆาตในสังคมไทยจะยังคงมีความแตกต่างกันไป หากแต่พระราชบัญญัติสุขภาพแห่งชาติ พ.ศ. 2550 ก็ได้มีผลบังคับใช้แล้ว โดยที่มาตรา 12 ของกฎหมายฉบับดังกล่าวก็อนุญาตให้มีการทำการุณยฆาตแบบสมัครใจ-ทางอ้อม (voluntary passive) ได้ อย่างไรก็ตามรายละเอียดเกี่ยวกับการดำเนินการตามมาตรา 12 นั้นจะต้องมีการร่างและประกาศออกมาเป็นกฎกระทรวงสาธารณสุขอีกครั้งหนึ่ง ด้วยเหตุนี้ผู้เขียนจึงเห็นว่ายังไม่สายเกินไปที่เจ้าหน้าที่ที่เกี่ยวข้องจะได้นำมุมมองและข้อกังวลของบุคคลในวงการต่างๆ ไม่ว่าจะเป็นนักกฎหมาย นักการศาสนา นักปรัชญา นักจริยศาสตร์ แพทย์ รวมทั้งประชาชนทั่วไป เข้ามาประกอบการพิจารณาก่อนจัดทำเป็นกฎกระทรวง เพื่อให้กฎเกณฑ์ที่ออกมานั้นเป็นที่ยอมรับของคนส่วนใหญ่ในสังคม
ในเรื่องของสิทธิการตาย การุณยฆาต และกฎกระทรวงที่จะออกมานั้น ผู้เขียนเห็นว่าควรพิจารณาออกเป็นสองกรณี กรณีแรกนั้นผู้ป่วยอยู่ในสภาวะสิ้นหวัง และได้ทำหนังสือแสดงเจตจำนงที่จะไม่รับบริการทางการแพทย์อีกต่อไป รวมทั้งยังได้ขอออกจากสถานพยาบาลเพื่อกลับไปใช้ชีวิตที่เหลืออยู่ที่บ้านพร้อมกับครอบครัว ในกรณีดังกล่าวผู้เขียนเห็นว่าผู้ป่วยมีสิทธิอย่างเต็มที่ที่จะกำหนดชะตาชีวิตของตนเอง แพทย์และเจ้าหน้าที่ที่เกี่ยวข้องควรจะเคารพในเจตนาของผู้ป่วยและอนุญาตให้ผู้ป่วยกลับไปเสียชีวิตที่บ้านได้ และแพทย์ก็ไม่ต้องรับผิดใดๆ เพราะความรับผิดชอบในหน้าที่ของแพทย์ได้สิ้นสุดไปตั้งแต่เมื่อผู้ป่วยออกจากโรงพยาบาลแล้ว
ในกรณีที่สอง ผู้ป่วยอยู่ในสภาพสิ้นหวัง และได้ทำหนังสือแสดงเจตจำนงที่จะไม่รับบริการทางการแพทย์อีกต่อไป หากแต่ประสงค์จะใช้เวลาที่เหลืออยู่ ณ สถานพยาบาลเพื่อให้แพทย์ประคับประคองอาการต่อไปเพื่อให้ตนเจ็บปวดทรมานน้อยที่สุดในช่วงสุดท้ายของชีวิต ในกรณีนี้ผู้เขียนเห็นว่าหนังสือแสดงเจตนาของผู้ป่วยนั้นขัดแย้งกับจรรยาบรรณแพทย์ที่จะต้องรักษาผู้ป่วยอย่างสุดความสามารถ รวมทั้งยังขัดกับหน้าที่ของรัฐที่จะต้องรักษาชีวิตของประชาชนเต็มที่อีกด้วย เพราะอย่างน้อยผู้ป่วยก็ยังอยู่ภายใต้การดูแลของแพทย์ซึ่งได้รับใบอนุญาตประกอบโรคศิลป์จากกระทรวงสาธารณสุขซึ่งเป็นหน่วยงานของรัฐ ด้วยเหตุนี้แพทย์จึงยังไม่ควรดำเนินการตามคำขอของผู้ป่วยในทันที ผู้เขียนขอเสนอแนวความคิดโดยอิงกับวิทยานิพนธ์ของประพัฒน์พงศ์ สุคนธ์ (2529) ว่ากฎกระทรวงที่จะออกมาในอนาคตเพื่อวางแนวทางปฏิบัติตามมาตรา 12 ของพระราชบัญญัติสุขภาพแห่งชาตินั้นควรกำหนดให้มีการตั้ง “คณะกรรมการจริยศาสตร์” ขึ้นมา อันประกอบไปด้วยแพทย์ นักสังคมสงเคราะห์ นักจริยศาสตร์ นักการศาสนา นักกฎหมาย และผู้แทนของกระทรวงสาธารณสุข เพื่อทำหน้าที่พิจารณาว่าแพทย์สมควรดำเนินการตามคำร้องขอของผู้ป่วยหรือไม่ ถ้าคณะกรรมการเห็นสมควร แพทย์จึงจะดำเนินการตามคำขอของผู้ป่วยได้ ทั้งนี้เพื่อให้การใช้สิทธิที่จะตายและการุณยฆาตที่เกิดขึ้นเป็นที่ยอมรับของคนส่วนใหญ่ในสังคม ดังที่ผู้พิพากษาวิชัย อริยนันทกะ ได้กล่าวไว้ในงานสัมมนาเมื่อ พ.ศ. 2544 ว่า
เรื่องสิทธิในการที่จะยุติการดำรงชีวิตเป็นปัญหาทางจริยศาสตร์ ทางปรัชญา ซึ่งคำตอบนั้นเรามักจะพยายามมองจากกฎหมาย โดยเฉพาะกฎหมายที่มาจากความคิดทางยุโรปตะวันตก แต่กฎหมายเป็นคำตอบที่ค่อนข้างกระด้างและหยาบเนื่องจากกฎหมายเป็นมาตรฐานที่ต่ำสุดของสังคมในการดูแลความประพฤติของสมาชิกในสังคม เราควรหาคำตอบจากกฎหมายก็ต่อเมื่อเราไม่มีคำตอบที่ดีกว่า หลักการที่น่าถูกต้องกว่าคือการหาคำตอบทางจริยธรรมและปรัชญาให้ได้เสียก่อน และกฎหมายควรจะสะท้อนคำตอบทางจริยธรรมหรือปรัชญาที่สังคมเห็นพ้องต้องกัน
(กองทุนศาสตราจารย์จิตติ ติงศภัทิย์ 2544, 13)
เอกสารอ้างอิง
กองทุนศาสตราจารย์จิตติ ติงศภัทิย์ คณะนิติศาสตร์ มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์ และแพทยสภา. 2544. การให้ผู้ป่วยที่สิ้นหวังตายอย่างสงบ: รวมสานแนวคิดสู่วิธีปฏิบัติ. กรุงเทพฯ: โรงพิมพ์เดือนตุลา.
เกสรา ศรีพิชญาการ. 2537. เมตตามรณะกับบทบาทพยาบาล. เชียงใหม่: โครงการตำรา คณะพยาบาลศาสตร์ มหาวิทยาลัยเชียงใหม่.
ประพัฒน์พงศ์ สุคนธ์. 2529. การยกเว้นความรับผิดในการทำให้ผู้ป่วยตายด้วยความสงสาร. วิทยานิพนธ์มหาบัณฑิต บัณฑิตวิทยาลัย จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย.
ประสิทธิ์ ปิวาวัฒนพานิช. 2549. ความรู้ทั่วไปเกี่ยวกับกฎหมาย. กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์.
พระไพศาล วิสาโล. 2545. วิถีธรรมแห่งการตายตามแนวพระพุทธศาสนา. เข้าไปดูที่
www.midnightuniv.org/midnight2544/0009999882.html เมื่อวันที่ 23 กุมภาพันธ์ 2551.
วิฑูรย์ อึ้งประพันธ์. 2539. สิทธิที่จะตาย. ดุลพาห 59 (ตุลาคม-ธันวาคม): 90-125.
สถาบันเวชศาสตร์ผู้สูงอายุ กรมการแพทย์ กระทรวงสาธารณสุข. 2541. การสัมมนาเรื่อง “พินัยกรรมชีวิต”. กรุงเทพฯ: โรงพิมพ์ชุมนุมสหกรณ์การเกษตรแห่งประเทศไทย.
สนช.ไฟเขียว พรบ.สุขภาพ ให้สิทธิการตายผู้ป่วยโคม่า-หมดทางรักษา. 2550. แนวหน้าออนไลน์, 5 มกราคม. เข้าไปดูที่ http://www.naewna.com/news.asp?ID=42499 เมื่อวันที่ 12 กุมภาพันธ์ 2551.
สันต์ หัตถีรัตน์. 2542. สิทธิที่จะอยู่หรือตาย และการดูแลผู้ป่วยที่หมดหวัง. กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์หมอชาวบ้าน.
สมภาร พรมทา. 2535. พุทธศาสนากับปัญหาจริยศาสตร์. กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์พุทธชาด.
Tulloch, Gail. 2005. Euthanasia – Choice and Death. Edinburgh: Edinburgh University Press.
ไม่มีความคิดเห็น:
แสดงความคิดเห็น